在上一篇文章中，我們介紹了馬賽爾思想的一些基本面向。當然，馬賽爾的洞見繁多，難以寥寥說盡，因此在這篇文章，我們將聚焦就其關於絕望與盼望的辯證討論，再作一些解釋。另一方面，正如之前提到，馬賽爾尤其強調哲學反省需要從我們切身的存有化情境出發，因此以下亦將就我們當下時代所面對的種種處境，尤其是作為倖存者與哀悼者的身分重新審視馬賽爾思想，並試圖提出一些質疑與反思。
讓我們接續上一篇文章關於馬賽爾形上學的討論，在此試圖從一個關鍵詞切入：希望。除了具體與主體際性等，希望也是馬賽爾形上學的核心概念。雖然馬賽爾在哲學立場上反對黑格爾，然而尤其就着希望相關的主題，還是能夠看見其對辯證結構的依賴。他認為存有首先會經歷諸般經驗希望，意謂在現世的種種事務中取得成功與優越感，因而對未來富有希望。然而，就如雅斯培的觀點那樣，當存有經歷到諸般挫折與苦難，於馬賽爾的具體生命經歷就是年幼喪母與大戰過後的創傷，將發覺在世間的事情其實不由自己控制，於是難免感到失望甚至絕望，而這正正是真正信仰-哲學的根基。馬賽爾認為這種徹底的虛無經驗，是輾轉抵達絕對希望的必經階段，因此有趣的是，他其實頗為欣賞尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）提出「上帝已死」與末人當道等概念，然而他並不認為世界將出現「超人」（Übermensch），而是僅存的餘民（remnants）只能揚棄屬於世俗的欲望與得失，靜心等待、奉獻並呼喚彌賽亞的再臨。體會到這點，存有的希望就將從經驗希望邁向形上希望，而那是世間權勢無可剝奪的希望。馬賽爾在《形上日記》中三番四次提到，形上學既非超越經驗論，也非作為物體的實體世界，這些論點都旨在強調形上學的非經驗性質。因此可以說，對馬賽爾而言，所謂形上學就是研究超越（la transcendance）的具體顯現如何在冥冥中「光照」存有化判斷的學問。而按我們看來，這基本上即與宗教無異：一個無法傳遞者的召喚（appel de l’incommunicable）。
形上希望只能建基於拋棄世間欲望的基礎上：以「思念天上的事」為己任故一無掛慮（l’insouciance），從而取替絕望的體驗，「希望之區域也是『祈禱』之區域⋯⋯然而我覺得救恩只能在默觀（la contemplation）中才能顯出它的力量來。」就像使徒保羅（Paul the Apostle）的名句：「只是我先前以為對我是有益的，我現在因基督的緣故而當作是有損的。」在上一篇文章中我們已略為介紹過是與有的分野，這同樣能夠應用在關於希望的討論中：具有形上學意義的希望（espérance）之目的，總是「我們」之所是，而非「我」之所有，它是屬靈的，而非屬血氣的。藉此一種想像超越的眼光，即使面對生活中各種苦難，存有們便得以轉向將臨的光明，而不咒罵現世的黑暗。在劇作《旅途之人》（Homo Viator，1959）中，馬賽爾將基督宗教常常提及的信、望、愛表達為存有的三種超越屬性，尤其當中的望，即是基於光的吸引、呼召而追求關於愛的智慧。如是，希望是一種選擇堅持，定睛基督臉容的意欲：「我意欲，因此我能。」（I will, therefore I can.）相信並時刻驚異自己正「活在奧秘中」（Living in the Mystery），乃是每個「天路歷程」上的旅途之人背後的原動力，也可說是他們的形上希望。陸神父故在《馬賽爾》中寫道：「『存有若奧秘』（Being as Mystery）是馬賽爾哲學的中心思想。」奧秘是形上希望開顯自身的方式，相對於人在存在處境裡面對諸般問題的苦悶與懊惱，而終歸感到荒謬與絕望，奧秘則可理解為一種形上動力的根源與存留。
在這理解底下，絕望等同於出賣並棄絕自己的行為：「當我意志消沉時我不再活着。」馬賽爾談及充滿希望的生存意志時，總是連帶着強調勇氣（courage），以及與之拼法相近的「心」（coeur）。我們可見馬賽爾在法國大學哲學系時期師從帕格森（Henri Bergson）所受的影響之深：希望形上學因而也是種基督宗教化的生命哲學（philosophie de la vie），人所以憑持以生存的活力（vitalité），便是基於承認上帝作為生命主權的擁有者而得的生命動能及相關創造活動。按馬賽爾的邏輯，藉由默想直觀，得着從上帝而來的平安與勇氣，就能夠逾越絕望的死蔭幽谷，於是，世間不能於我的存有本身作出任何剝奪（privation），首先就因為存有本身並不擁有世間的任何事物，乃或一切純粹的主體經驗，甚至是一己性命，那俱不過作為物事經過、真理開顯的場所（lieu）。因此，就如《馬太福音》裡所說：「那殺身體、不能殺靈魂的，不要怕他們」，任何俗世的苦難亦從根本上不再可能叫人絕望。馬賽爾由此提出的「絕對希望」，或是對耶穌此話的某種詮釋：「我將這些事告訴你們，是要叫你們在我裡面有平安。在世上你們有苦難，但你們可以放心，我已經勝了世界。」當然了，究竟所謂「勝了世界」是甚麼意思？避過「勝利神學」的偏頗詮釋，那就是否意味着我們能夠僅僅因為以屬靈之名的眼光，而對世間苦難不聞不問、不痛不癢，甚至是毫不關念自己的性命休戚？耶穌教導人不要屬世，可曾否教導人不要入世？尤其以存在哲學的語境，存有有可能不是在世存有（In-der-Weit-sein）嗎？耶穌在客西馬尼園的禱告，以及使徒保羅說「我不是以為自己已經得着了」，這些豈不正在告訴我們，即便心存盼望，然而在這昏暗世途之上，我們仍會感到憂傷、恐懼與虛無嗎？形上希望與情感現實之間的複雜角力，便是我們緊接着會討論到的問題。
形上的絕對希望源於不死的確據，相反來說，「死亡是絕對希望的跳板。」藉由基督之死所彰顯的奧秘，個別的存有能夠超越惶惶不可終日的向死存有（Sein-zum-Tode），而進入到永生的光暈之中。我們提過這光就是大存有的呼喚，是上帝藉由預先種植人心的良知所發出的愛的聲音，按馬賽爾理解，當我們的臉容轉向這光的時候，以形上希望面對世間邪惡，就不再執着於與之決鬥，而是得着一種超越它們的齊克果式躍動（élan）經驗。更準確來說，馬賽爾思想面對了超越（la transcendance）與存在之間的兩難。所謂超越對馬賽爾來說，即是「發現自己現身於某物之前，某種他絕對無法控制的可能之物」，那即是上帝，或名之曰奧秘或真理。存有得以發現自己以外的絕對之「是」（Être），而其非自己所「有」（Avoir），是故世界於我無干焉。至此，關於幸福、痛苦與責任等等人際倫理問題（更根本來說，就是在世界中的存在處境問題），就徹底被轉移到了一種完全超越於現世的宗教之名底下了。但事實是，無論多麼企圖去避免一種百無禁忌的，從倫理相對主義派生而出的犬儒主義，主體意識所以信仰，縱有上帝的恩典，卻也完完全全是基於我在情感與理性上的綜合判斷。唯獨「我」才是「我的信仰」的主體，唯獨「我」能夠發出對信仰的應答，而這些判斷的素材更應是完全取決於體現在「世界性」（Worldness）中的自由意志與倫理經驗──而這本是馬賽爾自己一再強調的，從存有化到主體際的經驗。儘管兩者並非對立，但在形上希望（超越）與情感現實（存在）出現矛盾之時，馬賽爾似乎更傾向於前者的絕對性，而否定了後者的先在性，也是由此，他反對傳統現象學的明證尋求，與反對「存在先於本質」的邏輯是一樣的。
故有別於其他具猶太—基督宗教背景的思想家，比如列維納斯情迷受苦，或本雅明（Walter Benjamin）獨鍾憂鬱，馬賽爾側重於從形上希望而得的喜樂：「一個有關作證和信仰的哲學理所當然地該是一種倫理學上的受苦主義（引者注──這裡原文是『un dolorisme moral』，應譯為『道德上的受苦主義』）。因為這裡具有與『滿足』天淵之別的東西，這不是焦慮，而是喜樂。」即使在現世裡受苦，那也是最值得喜樂的事，因為在形上層次存有獲得了平安。這原是個人信仰取態，沒有絕對的對錯，能夠享受從上帝而來的福樂亦屬良事，然而，我們必須謹慎思考的是，儘管馬賽爾一再強調謙遜精神，但上述這種喜樂會否仍然引致某種傲慢，在充滿警戒心的哀悼者眼裡，很可能會構成生者面對死者時的「危險的愉悅」。馬賽爾認為不死確據來自上帝克勝世間一切（包括死亡）的信實（la fidélité），藉由對於信實之信（la foi），存有得着未見之事的確據，亦即「約定（個別的人—存有）—應許（上帝—大存有）」的公式，甚至能夠就地得見逝者的臨在。這種「實用神中心主義」（théocentrisme pratique）強調幾乎是不可問、也不可言的奧秘體驗，對某些人來說，或許就很容易生出所謂「神秘獨斷論」（dogmatisme mystique）或「神秘犬儒主義」（cynisme mystique）等的指控，意即這種取態謝絕了一切以理性為基礎的哲學問題，而將本曾懸而未知的統統訴諸神秘。
馬賽爾將這份確據的由來稱之為「被瞎的直觀」，從中透達一種隨時呼喚「你」之臨在的「若你之我」作為意識主體。該概念估計是從使徒保羅往大馬士革路上所遇強光的經歷，以及柏拉圖（Plato）的洞穴人隱喻獲得啟發。只是我們的問題是，瞎眼時期的保羅即便遇見基督了，但他有照顧自己，以至宣揚福音的能力嗎？洞穴人又能把這光帶回洞穴嗎？這兩道質問分別指出：第一，沉浸於「言語道斷」的默想經驗裡，即便能夠通會他人乃至絕對者之情，卻將失去在世存有本具的行動力；第二，即使個體經歷到真理的恩寵，卻仍需要邏各斯（理性與語言）的轉達把所見所聞帶回本來所在，方始有見證可言。在此，馬賽爾使我們更謹慎地思考的是，如何並不斷裂地，從獲得此地此刻之宗教滿足的形上直觀，成為能夠引導群體、照亮群體的「臨在者」（le présentiel），並且避免陷入另種與他者絕緣的「島嶼性」（insulation）危機。這種取態若放歸於「摯親之死」的情境裡，更是值得讓人深思。馬賽爾竭力反對着一種理解：在指述不在場者的言語行動中，我們就重定了其作為某種不在場的在場，某種似乎「不可摧殘」（indéfectible）的圖像──在此有個絕妙的例子，就是昆德拉（Milan Kundera）《笑忘書》（Le Livre du rire et de l’oubli，1979）裡塔米娜的亡夫之臉容。基於對超越與不死的絕對希望，以及對已逝摯親的愛和尊重，馬賽爾認為所謂不在場的在場是種自欺欺人的「不完美的指涉」，乃至構成了荒謬的冒犯，因為純粹地追念過去，反而與亡者失卻連結。
但弔詭的是，我們試圖將該些指控加在馬賽爾的不死論述那裡，竟發現也能講得通：在呼喚逝者──既是「尚在」（l’encore）也是「已不在」（le ne plus）──重新臨在之時，也很可能就漠視甚或否定了，於現實存在經驗裡他們從事件開端的不在場前提，即是那些不再存在者（n’existant plus）的生命本身。意思是，已逝之人都曾是有血有肉的生命，都曾在這世上鮮活地行動，並已在死亡中沉睡。主體意識不佔有他，絕不等於有權否定這個他者生命的逝去作為事實；他者的生命並不由我的意識所形構，亦唯有如此，在沒有我的未來──或說：一個不可能作為我之此刻的未來──他者可以繼續存活下去，興許那才是真正的「不死」。更簡單地說，我們可以問，哪怕是藉由形上希望，我們就能夠和已逝的摯親對話、交流了嗎？他們還能是我們的「你」嗎？事實很可能是：逝者臨在於「我」之生命，並非作為通靈一般顯現的名喚「你」之摯親，而不過是「我」內在心識之綿延（la durée）；從「我」出發想像的「我們」，只能指歸將來之民（un peuple à venir）──就如德希達（Jacques Derrida）的警戒：我們無權決定（尤其是所愛的）他人臨在與否，倒應該將臉容還予他人。
馬賽爾曾把奧菲斯（Orpheús）的神話詮釋成於摯親死後能夠重見的希望與信心，因此，「失去」（perdu）這個詞毫無意義。然而，他也許忽略了奧菲斯因哀慟而回頭，以及教人扼腕憂傷的下場；而按照本雅明的說法，更是只有迷失、沉降之物，才有被贖還的可能。就此例子可知，馬賽爾某程度上是將信徒對基督之信實的盼望──打通過去、現在與未來的靈性協議（conspiration）──投射到了主體意識與已逝之人的關係上。的確，在主流關於彌賽亞時間的想像裡，不僅是馬爾賽，還有本雅明、列維納斯、鄂蘭，乃至阿甘本（Giorgio Agamben）等，都是將「基督的再臨」視為統攝於當下的絕對應許，然而，我們必須承認的是，尤其在靈魂學的角度而言，逝者的靈魂已不再臨在於我們此刻存在的現實了，他們在陰間昏昏沉睡，對後事了無知覺──若真有所謂臨在，那就只能是德希達對彌賽亞時間的解釋：逝者以不在場的在場為幽靈衍異，不斷攪擾當下；而那個作為救贖的未來，則總是尚未到來。
我們認為種種關於與逝者重見對視的想像，都必須是以虛構或虛擬（但不代表虛假）作為前提（比如一種彌賽亞主義的文學表達），而非具知識論意義的明證性，以及政治行動意義的生命理性，也就是說，不管持有何種意義的蘇格拉底（Socrates）式去系統化主張，這種建基於形上希望的不死想像，也似乎難以作為嚴謹哲學的根據。無論是本雅明所提示的，死者與生者之間存在秘密協議，抑或是列維納斯所呈現的，出於愛、出於道義原則而甘願將鄰人之苦難背上己身，那都是一種源於倫理的永恆要求。而當思想懼怕傾身眷戀、或至少是俯瞰過去的廢墟之際，其也就無法真正解決從當下的存在處境迎向將來時，必將遭遇的不能承受之輕。在「民要攻打民，國要攻打國」的當下世道，我們某位老師提到，此時教會或信徒最需要的或許是「上帝缺席」的神學，或「心靈的黑夜」（the dark night of the soul）的神學。我們將其詮釋為：餘民所體會並且賴以為生的神學思索，並非強調上帝臨在於是祂的子民同受榮耀，而是當上帝沉默，而祂的子民應如何仍然心存盼望地，直面現世苦難的問題——餘民所以是餘民，因為上帝仍在沉默，但他們仍然願意清心等候基督的再臨。事實上，在馬賽爾這裡出現的問題，也是普遍莫特曼（Jürgen Moltmann）式「盼望神學」放諸「黑暗時代」思考時，即會出現的現實能動性問題，當然，這或許已不在馬賽爾思想的範圍之內了。
對一些熱衷於馬賽爾的讀者來說，以上數段或有「誤讀」之虞。的而且確，我們的出發點與馬賽爾有着本質上的區別：我們一方面確信於存在之先就已有上帝慈愛的旨意在冥冥中運行，但另一方面，我們認為也不應該忽略現象學一貫的明證立場──所以作為明證的，就是意識，藉由接觸任何物事的意向性過程，其得以辨別主體與客體，劃定自身和世界，而重點是，意向性是最首先的，並在絕大部分時候都是自由的。上帝予人具有意向性，並接續體現為主體體認、自由意志、情感與理性等，不是讓人超離現世然後就地「原銀奉還」，而是希望人發揮這些恩賜，《馬太福音》第二十五章的比喻我們都耳熟能詳。一種以懷疑為根基的神學取態是我們這裡的立場，儘管馬賽爾大概會加以反對。但這懷疑並非指對上帝的救贖半信半疑，而是指敢於運用上帝予人的自由思辯能力，時刻審問自己所信何物。這並非在試驗上帝，而是在上帝的恩典裡試驗存有自身，進而得以認識並傳述上帝；我生命的主權歸於上帝，但我的懷疑、反抗與行動，以及我對上帝之應答，都是出於我自己。藉此迂迴折返，我們期望深思的是，在某種神學觀點裡，是否容許了存有過於輕率地理解「交託」一詞：將自我的煩惱、虛無與苦痛統統交託上帝，然則，在對待他者於我的交託之時，我又是否只作為被他者所經過的，毫無情感的中域？
在《是與有》，馬賽爾提到某人承諾代替他的鄰人犧牲的例子。他揚言「他的痛苦就是我的痛苦」，兩人之間儼如有着「合同」關係且其被保存了在他者手中，承諾之中甚至包含着指向未來的判決（un décret）。然而，就在綿延當中心識變化，本來憑恃的忠信竟就非此不可地為自身所出賣了：他改變主意，不再想為鄰人犧牲，而設法逃避。按照上述闡釋，馬賽爾舉這個例子，就是沒有背負亡靈，沒有動員為他人受苦的下場。馬賽爾就曾強調，他的哲學追求成為完全純化的存有，而那將「不會是受苦的主體。」確實，將負罪情結從人倫責任中拯救出來，能使意識的眼光更加自由、更具能動力，但若過分強調去除他者的「在己性」（ipséité），主動將所謂摯親之他者淪降為「異物」（étrander），那大概也可看成一種為自己卸除倫理承擔的行為合理化的怯懦。難道不「有」他者，主體就不會悲傷，就沒有任何倖存的責任嗎？這顯示了馬賽爾或許並未完全解決（或拯救）從胡塞爾之「第一反省」那裡遺下的，主體決定客體的獨我論（solipsisme）問題──尤其是在非基督宗教信徒的角度來說。在他者痛苦臉容的衝擊底下，主體並不應輕易將從那些臉容向其發出那索命般的要求交諸上帝，而倒應因情動而覺悟，一生肩負上（不復在場的）他者所交託的責任──以列維納斯的用語，那才是無法拒絕的神顯（epiphany），是作為人與人之間的「第三方」之上帝臨在的時刻。面對苦難中的臉容，人之為人，不可能不感到無比悲傷，以及發出代其受苦的願望。無論是《是與有》中那則例子，還是這裡輕輕帶過來自列維納斯的說法，都讓我們明瞭：悲傷並不一定流於自我主義（égoïsme），當它接觸到他人並為其臉容所吸引之時，便能成為我們行動得以持續的最大倫理動因。然而，在馬賽爾那裡，悲傷（douleur）這個詞卻僅僅遺作損害（lesion）的最強烈含義，連同絕望，都是形上希望所要排斥的無益情感。至此，我們也許可以思考：耶穌在世為人時的恐懼、背痛乃至肉身的創痕，難道有損害於其聖體嗎？還是因為通過為全人類受苦，他才得以彰顯並成全自身的神聖性？依我們的理解，基督的靈光不可能只在聖殿的崇敬（culte）中方得顯現，而更是活生生地徘徊於遺跡（reliques）中、於廢墟（ruines）中，在現實存在處境的苦難與拆毀中得以成全的。
馬賽爾在《臨在與不死》裡寫道：「這個真正的倖存只能以一種閃爍的、消逝式的方式被我們察覺，並且它必在一切將它『製成刻板』的東西（clichage）之前。」談到這裡他刻意提到普魯斯特（Marcel Proust），想來是旨在強調敘述記憶的前提，正是在於過去事景本身早就煙消雲散，意欲追回何物亦已不復可能。如此，有別於前面提到列維納斯式的沒有我的未來（a future without me），馬賽爾試圖想像一種包含「我們的」（nôtre）倖存，在於強調已逝之人的臨在於與我一同參與的主體際經驗裡，得以永遠不死──以「醃」（conservé）的方式。但回到我們最首先的批判，假若該種不死只是無法述說的主觀，這樣的主體際倫理於在世存有而言真的可能嗎？對此，馬爾賽提出的「神視」（voyant）或可視為其最終解答。「神視」並非指稱上帝之於歷史內容的預知（prescience）與視察（constate），而是個別存有試圖出離主體意識而成為他者的，超越時間情境的想像──一種「神化性」（divinatrice）的「以基督的心為心」。必須詢問的是，我們究竟能否相信這能夠作為充分且普遍的倫理實踐，抑或仍不過是書寫光線政權的一種操演？一己幽微的燭光，能否真正抵達無涯際性的絕對臨在？面對這些問題，馬賽爾或能夠充分解答，也或略顯支絀，惟仍不損他思想之深刻光芒，委實值得我們在當下時代裡一再細讀，詳加深思。亦望此文能有拋磚引玉之效，將馬賽爾的存有光環與陸神父的火炬，送到華文讀者眼前。