加百列．馬賽爾（Gabriel Marcel，1889–1973）是上世紀法國的重要思想家。沙特（Jean-Paul Sartre）在其著名文章〈存在主義是一種人本主義〉（L’existentialisme est un humanisme，1946）中將自己和海德格（Martin Heidegger）並列為無神論存在主義者，而將馬賽爾和雅斯培（Karl Jaspers）稱為有神論（基督教）存在主義者，因此在後世談到存在主義時，常常都會提起馬賽爾的名字。此外，馬賽爾亦普遍被視為法國現象學先驅。施皮格伯格（Herbert Spiegelberg）在其名著《現象學運動》（The Phenomenological Movement: A Historical Introduction，1960）中論及法國現象學，就將馬賽爾列於榜首，其後才是沙特、梅洛—龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）與呂格爾（Paul Recoeur）等。事實上自1936起，馬賽爾就常常招聚許多我們熟悉的哲學家，在「星期五」聚會中各表己見、彼此激發，除了上述其中一些，還有西蒙．波娃（Simone de Beauvoir）與列維納斯（Emmanuel Levinas）等，俱是法國存在主義與現象學脈絡的重要人物，此亦側面可見馬賽爾與此淵源甚深，以至在當代歐陸哲學的奠基地位。
另一方面，馬賽爾自小常常思考生死奧秘，並在四十盛年皈依天主教，按其自述，更曾有過一些異樣的出神（entransé）與通靈經驗，如此種種都增添了其思想中的宗教神秘色彩，而其尤為強調愛、光、默想、直觀這些概念，於當代法國堪謂是一位奧古斯丁式的思想家。故此，有別於胡塞爾（Edmund Husserl）意義下作為嚴格科學，要求知識論明證（evidenz）的現象學，馬賽爾所展現的現象學倒更接近於海德格式的存有論興趣，也類近雅斯培那樣集中關注哲學與信仰的關係，並將原先在德國現象學裡被「包括在外」的上帝、身體與他者等概念，率先納入了現象學思考與直觀的範圍，可謂為現象學增添了更鮮活的生命力。由此可見，馬賽爾亦是當今我們研究基督宗教與現象學關係，以及受其影響甚深的列維納斯、梅洛—龐蒂與呂格爾等名家時，不可繞過的一座高山。
馬賽爾的思想的確有着相當重要的閱讀與研究價值，然而在過去這些年來的華文哲學學界中，我們都鮮少看見有關馬賽爾的譯介。在此背景裡，陸達誠神父於1992年寫就的《馬賽爾》一書，起了舉足輕重的作用。直至近三十年後，我們驚喜地留意到陸神父再次出版有關馬賽爾的研究專書《存有的光環：馬賽爾思想研究》（心靈工坊出版，2021），並整合新舊譯筆，接連出版馬賽爾三部曲鉅作《形上日記》（Journal métaphysique）中的第二冊《是與有》（Être et Avoir，1935）和第三冊《臨在與不死》（Présence et Immortalité，1959），書中更附錄有馬賽爾的其他重要論文與劇本（據說《形上日記》第一冊亦正待出版），此於在華文人文領域中譯介馬賽爾思想而言，實屬可喜之事。就此，以下將承其趨勢，在這篇文章裡從現象學與存在主義到基督宗教哲學與倫理學，一步步簡單介紹馬賽爾思想的基本特色，並在及後一篇裡嘗試將馬賽爾思想放諸當下時代，提出一些質疑與反思。
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若從現象學發展史的角度來看，將馬賽爾的現象學放歸從德國現象學一路下來的傳統，我們可將之理解為對胡塞爾現象學的（相類於佛家《箭喻經》式的）批判──當然，在馬賽爾仔細讀到胡塞爾之前，就已然建立頗為成熟的哲學理解了。馬賽爾認為，關注現實生活中的存有經驗，以及如何趨近形上真理的證修法門，比關注知識論意義上的確定性更為首要。這觀點必須放回其時代背景去理解。第一次世界大戰過後，以沙特首當其衝的存在主義思潮興起，主張每個人的生命猶陷入了被拋擲的情境，失去所有先於存在本身的意義，在社會之中盡是感到疏離、虛無、荒謬與不安，於身心而言都陷入了危險的境況。同樣是因為經歷到大戰衝擊，看盡許多無辜喪生者和倖存者哀傷的臉容，馬爾賽於是一改本來重視純粹理性思考的觀念論傾向，轉而重視具體存有（onta）的人生反思：「當一個人愈覺側身在對自己最真實的存在有危險性的處境中的時候，他愈會感到本體需要之加強與加深。」故此，他的現象學又有「超現象學」（hyperphénoménologie，或譯「後設現象學」，以區別於胡塞爾的超越現象學〔transcendental philosophy〕）之稱，旨在要求現象學反省從作為「第一反省」的笛卡兒（René Descartes）—胡塞爾式知識論，越升成作為「第二反省」的存在哲學存有論──事實上，陸神父亦曾婉轉指出，這「第二反省」甚至也不能稱之為反省，因為它從根本上排斥理性思辯，而強調從相較神秘的臨在觀點攻訐又同時修復前者。
從存在主義脈絡看來，馬賽爾亦有別於一般存在主義者。他並不將鄰人看成自己的地獄，反而試圖以基督襟懷為己心，主張一種以愛鄰如己為出發點的本體論，乃至於形上學。在馬賽爾的想像裡，他者於自我並不構成削減或「權力意志」式的爭奪、吞滅，而是相反，當主體意識觸碰到他者之時，能夠從不足邁向完滿。對他來說，這就是愛：「愛環繞着一個中心旋轉，這個位置既不是自我的，又不是別人的：這就是我稱之為『你』的位置。」馬賽爾認為沙特之所以會認為「他者即地獄」，正是因其過於二元對立地將自身主體意識以外的意識，都當成與自我相互排斥的他者看待，則自然難以忍受成千上萬充滿敵意的凝視。馬賽爾則是強調「你」這個概念的優先性，在與其他意識相交時，我既非僅僅封閉於主體之內，他人亦非我無法理解之「某物」，而是一個個可以交流的「你」。馬賽爾嘗試想像邀請那具體可溝通、可對話的「你」的臨在，來代替抽象歸納而得的「他」的不在場，從而避免物化人與人之間、乃至人與神之間的關係。他企圖以「屬靈的」仁愛和忠信，取代「屬血氣的」論斷與判決，竭力將主觀等同於主體際，則他者就被得以意識作「可能給予我臨在經驗之主體」──這也是何以陸神父提出「更存在主義」來指稱馬賽爾那種逾越己身、關注他者的存在哲學立場。結合馬賽爾的宗教背景，其脈絡下的現象學問題於焉可說歸向了存有論問題，從最基本的存有，主體意識與他人意識的關係，進一步推向一個以絕對盼望作為應答的、絕對的存有。在「黑暗時代」（dark times）裡，充滿榮光的「絕對之你」（The Absolut Thou）因而臨在。故此，馬賽爾的現象學亦即從形上學的角度，切切地要求着實現愛的普遍性──「絕對之你」，就是「你（祢）與我同在」。
這種基督宗教式人倫理解的終極追求，即是：「人與人之間具有形上聯繫之博愛情誼（fraternité）」。然則，馬賽爾認為我們不可能接受從個別化入整體的哲學主張，正正是基於世界的實體是由每個不同的他者所塑造之原則，他竭力尋求的乃是一種意識與意識之間得以平衡的和音（consonances），或可詮釋成當今大公教會語境中的「多元中的統一」（unity in diversity）。在此，馬賽爾提出是與有的關係，就是愛與欲的關係。馬賽爾認為我們想要佔有某物的情感，不過是血氣欲望，而非真正的愛，唯有從有提升為是，放下於世間物事的執念，我們才會得着形上的滿足。從存有論、倫理學到形上學（甚至是創作論）的角度，馬賽爾都在在強調着我們擺脫「他者即地獄」的方法，就是自空（Kenosis）——如耶穌亦是反倒虛己，取了奴僕的形象，在世間無所佔有故也一無所礙，只是專心地實踐愛德，這正是基督教文化裡常常強調的謙遜精神。
由是，藉由與他人相交，個別的存有進而得以沐浴於大存有（l’Être）的光明裡。按馬賽爾晚年自傳，對他來說，在那道光中所看見絕對的臉容（le visage），正是基督充滿愛的注視，是永恆而超越的奧秘，是所有臨在的根源。雖然在胡塞爾現象學以來，現象學家們慣於將上帝、超越（transcendenz）與一切形上學概念統統懸置（epoché），總是存而不論，然而我們仍能在傳統現象學理論中，為馬賽爾對光的解釋尋得一些合理對照。馬賽爾稱充滿活力、願意與他人相交的主體意識為希望之光，這其實對應了胡塞爾所謂意向的實在性（autuality），海德格也常常用光域比喻真理之於此有的開顯（Aletheia）；每個個別存有的有限光芒，就是他們各自的涯際（horizon），當主體意向並流溢（influx）往他人，那就是涯際的拓闊；存有之間各自涯際的光與光的重疊，就是馬賽爾語境中的天國投影，而尚未被意識抵及的潛在性（potentiality），即是其所謂的絕望；而所謂大存有的榮光，就可視為對胡塞爾在晚年提出有關無涯際性（horizonlessness）問題的某種應答。正如陸神父在《馬賽爾》中寫道：「『我』並非只是『我』而已，而是『我們』的潛能狀態」，就恰好輔證了我們上述的見解。馬賽爾的學生呂格爾甚至稱譽這種哲學理解為「光的形上學」，而關於光的意象，亦將貫穿及後段落，逐漸向我們開顯自身。
在愛之中，自我於是就能體會「你」不死的臨在──因為基督的愛早已克勝了死亡。馬賽爾在他的劇本《明日之亡者》（Le mort de demain，1931）中有句：「愛一個人，就是向他說：你啊，你不會死！」不死（immortalité）於是可被理解為存有在愛他人的過程中，無上的迫切要求（l’exigence）。鄧元尉教授在〈祈遇馬賽爾〉一文中，為馬賽爾所提舉的不死概念，給出於現世深具積極意義的詮釋：「對他人不死的希望實乃寄託在自我身上，寄託於懷抱此一期待者。 〔⋯⋯〕於是，看似先走的人，並未真正離去；反倒是看似留下的人，有可能因着停留在過往的美好時光而忽略了他所與亡者從死亡之日起便開展的另一種共存型態，從而把亡者固着在過去。」按這樣理解，馬賽爾的「不死」其實與鄂蘭（Hannah Arendt）提出的「新生」（natality）甚為相近。而事實上，他們甚至用上了一樣的字眼：法文裡的「不死」（immortalité），就是鄂蘭理解新生政治裡的事蹟本性，「不朽」 （immortality）。存活着的存有們藉由記憶呼喚彌賽亞的臨在，看出過去、現在與將來之間，深邃而永恆的連結，從而為此有的生命提供盼望。然而，鄂蘭大概會很抗拒馬賽爾這種就着彌賽亞時間（messianic time）的構想。在馬賽爾的角度，個體的屬靈默想與自我凝歛（Recueillement）最為首要，「沒有比在孤獨中祈禱的聖者更接近『我們』」──齊奧朗（Emil Cioran）的觀點準確，馬賽爾的告白使其歸入齊克果（Søren Kierkegaard）習稱的「私人沉思者」（penseur privé）；而鄂蘭雖然也強調孤寂（solidarity）的重要性，但所以能夠真正地實踐「不朽」，正是在於公共政治領域的行動（praxis）當中，讓此有成為過去之人的彌賽亞，而斷不可流於默想生活（vita contemplativa）。簡而言之，馬賽爾對於現世行動──尤其是以犧牲之名的行動──總是抱有疑心，他不希望存有藉由犧牲而自我祝聖，因而彷彿肯定了死亡的絕對。就着默想與行動、犧牲與拯救等問題，我們將在下一篇文章再細思。
話說回來，雖然沙特將馬賽爾列作有神論存在主義哲學家，但很快馬賽爾就反對了自己思想作為存在主義（existentialiste）的稱呼，而提出其應被理解為存有化（existentielle）哲學。這兩者分別在於，存有化哲學拒絕將人的存在先置於永恆的本質，而相似在於，他亦處處強調以省思人性經驗的當下平面作為方法起點，研究如何讓人真實地認識自己的存在──以他的慣用語，即是以直觀的方式發現光照。四歲喪母的經歷，以及大戰帶來的慘痛衝擊，讓馬賽爾常常強調我們必須直面自身沉痛而湛深的「存在經驗」（expérience existentielle）──我們可以相信，馬賽爾如此強調生命中有血有肉的苦難經驗，更間接影響了列維納斯將一切意義問題都訴諸他者先在性的前提底下，每個人對其「鄰舍」如何達至「非冷漠」（non-in-différence）的倫理問題。大戰間死傷的那些臉容固然教人無法忘懷，但最讓馬賽爾印象深刻的，還是他母親的逝世。也許是出於兒子對母親的愛慕，也許是出自象徵層面上對母性原鄉的渴求，馬賽爾在他後來的人生中不止一次提到：「母親永遠神秘地留在我身邊。」尤其可見，不死的臨在於其思想而言何等重要。他曾批評海德格與沙特並未謹切地關注「摯親之死」（la mort de l’être aimé），「向死而存有」（Sein-zum-Tode）的公式甚至無法想像自身死亡的事實性，致使存有對死亡總是顯得畏縮且恐懼。馬賽爾所以期望發展出一種攸關具體生命的，呼喚不死的現象學臨在，正是試圖擺脫這種脈絡之下抽空了實際內容的，而又懼慄死亡的存有論。
要明白馬賽爾如何在現象學的角度，試圖締造一種邀請「你」的臨在的哲學主張，我們就必須談到具體和主體際性兩個概念。在馬賽爾關於意向性的基本理解裡，意識活動不但必須是及物的──就如胡塞爾在笛卡兒的基礎上所提出的我思活動（[ego]-cogito-cogitatum）──更必須是與其身體協同相連的。這種見解鮮活地跳出了笛卡兒心物二元論的古老困囿，意識不但是純思的，還需要透過身體性（corporéité）與空間性（spatialité），作為中間辭（middle term）或中域（milieu），才能抵達它的意象對象。在馬賽爾看來，精神與身體是一元結構的，正如「我」與「你」之間理想的契合關係一樣。具有身體的在場——這就是具體（incarné）的意思：比起此前的現象學家，馬賽爾尤甚注重感官的當下參與（participation immédiate）以至於直觀，而其對知覺（percipio）的強調，則恰恰可看作梅洛—龐蒂《知覺現象學》（Phenomenology of Perception，1945）的先聲。按馬賽爾自述，愈步入晚年他就愈趨成為反黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）主義者。有別於黑格爾《精神現象學》（Phänomenologie des Geistes，1807）主張意識的自我發展是從主觀精神到客觀精神，最後抵達絕對精神（Absolute Geist），亦即是從個別具體走向普遍抽象，馬賽爾認為即使是作為絕對、作為超越的大存有，亦必須是具體地被意識所理解的。在此我們暫不討論馬賽爾有否誤讀了黑格爾的觀念論（當然，精神現象學固然也是種現象學），但無論如何，我們能夠把握馬賽爾的重點是，我們必須在存有化的具體情境（in concreto）中體現上帝。
馬賽爾所以如此強烈地要求具體哲學，自然是緣由殘酷的大戰背景，而這與法蘭克福學派（Frankfurt School）──尤其是阿多諾（Theodor W. Adorno）──的見解竟爾有着契合之處。馬賽爾在《人對抗人》（Les hommes contre l‘humain，1951）中有句：「抽象精神是戰爭的因素。」他指出以理性之名的帝國主義，往往合理化了一切種族淘汰與清洗，法蘭克福學派諸家理論的出發點亦是發現歷史經驗並不似從前的理性主義者或進步論者所預期的出現超克（sublation），因此，他們紛紛強調具體經驗的重要性。當然，在此就趨向了是否仍然相信理性至上原則的問題，馬賽爾與阿多諾的選擇各異：阿多諾認為理性並非惡魔，只是在「啟蒙的辯證」裡我們需要需要尋求的是一種具反思與締造價值功能的目的理性（Zweckrationalität），以及從具體經驗的事情性（Sachlichkeit）出發踐行「否定的辯證」；至於馬賽爾基本上則是不甚相信理性（甚至很長一段時間將當代的理性精神等同於科學理性而拒諸門外），認為我們一旦高舉理性便很容易陷入概念化、普遍化的危機，將主體以外的所有意識降格為抽象的名為「他」之客體集合。
在對具體的基礎關懷上，馬賽爾強調主體際性（或稱「同主體」〔co-subject〕）就顯得順理成章──基督就是主體際的原型，是起始與終末。陸神父在《存有的光環》中如是說：「主體際性是存有的本質。這是馬賽爾存有論的核心信念。」對馬賽爾而言，要思索並理解、感受存有的臨在，並不應從胡塞爾式的主體意識或海德格式的此有，那麼具有主宰性和決定性的角度出發，而是必須從人與人的關係之間去發現，由此拒絕將他者粗暴地理解成抽象的客體，而是具體的、與自我同等份量的其他主體。馬賽爾期望尋求一種把存有界定為開放且親密的純粹主體際性（pure intersubjectivity）的現象學，從而建立有別於笛卡兒—胡塞爾的，另種攸關於愛的形上學：「與『我思』形上學所對立的『我們是』形上學」。存有於是等同於主體際於上帝生命之內的分享，一種具「友誼神學」或「友誼形上學」（麥克埃弗〔James McEvoy〕語）色彩的福音精神，基本來說，就是對人與人之間親密經驗的無上寄望：「這是可能的，如果我徹底的及經常的為自己成為一個『你』，我在我的內心建立一個絕不讓自己還原到膚淺的主體性的團體。」至此，馬賽爾帶領我們認識到，現象學並非必定是冰冷的主體意識，存在哲學亦非必定將鄰人看成地獄，而是出於對光的渴慕，我們或就得以邁向一種強調愛與忠信的主體際性奇蹟，由此真實地體會他人於我生命中不死的臨在。至若有關絕望與盼望的辯證，以及馬賽爾思想放諸當下時代情境所將面對的一些問題，我們在下一篇文章繼續談。
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