一九五八年，漢娜．鄂蘭（Hannah Arendt）《人的條件》（The Human Condition）一書出版，被普遍認為是其最重要的鉅著（magnum opus）。在後二戰的歷史背景底下，鄂蘭就着政治與哲學之間的張力，以及人與人之間共存可能的種種思考，到今天尤其值得一再細讀。接下來我們將試圖以列舉十四個關鍵詞的方式，把文章分成三部份：第一篇主要介紹鄂蘭的基本論點，並粗略提出所謂生命理性（Lebensrationalität）的概念切入此書，第二篇與第三篇則分別進深討論鄂蘭的共和政治理想與人文關懷，以及她如何理解歷史救贖與轉型正義等問題，希望按部就班地析論此書的深刻內涵。
一、境況
鄂蘭自小受古典德國哲學薰陶，尤其熱愛康德論著，及後入讀馬爾堡大學先後師從海德格與雅斯培，由中世紀經院哲學到德國觀念論，從現象學到存在主義都是她非常熟悉的課題。《人的條件》一書也是基於相關哲學訓練背景而寫就的，則所謂「人的條件」，更準確的意思其實是現象學意義上的「人的境況」。鄂蘭並非僅僅在處理邏輯上，人所以生存的先決條件（conditio sine qua non），而是更接近海德格所謂在世存有（In-der-Welt-sein），亦即將此有（Dasein）置於其世界之中，觀察人如何尋找意義，其活動與限制。就像此書開首，鄂蘭便指出她的任務是試圖整理出「我們在做甚麼」──有別於海德格在《存有與時間》（Sein und Zeit）提出的本體論現象學（ontological phenomenonology），鄂蘭的現象學被稱為「政治的現象學」（phenomenology of the political），意即集中尋找人們構成政治世界（political world）的行動及其意義，並且期望回應當下歷史場景的呼喚，思考其如何改變了人存在的基本經驗，以及展示出政治與哲學之間保持着怎樣的古老張力。事實上，鄂蘭對於「世界」的理解相對接近哈伯馬斯（在胡賽爾現象學的啟發下）關於「生活－世界」（LebensWelt）的理論中，所謂的主體際性（inter-subjectivity），即其作為有機互動又彼此牽制的，實在而客觀的世界，供人於其中「協同表演」（acting in concert）。這就是整本書所處理的，人所置身其中的場域。
二、勞動
在如此世界裏，鄂蘭應答着亞里士多德的實踐哲學，指出人的活動基本有三種境界：勞動（ponos）、工作（poiēsis）與行動（praxis）。有別於馬克思將勞動舉為人的物種存有（species-being），鄂蘭認為純粹勞動往往是使人不自由的，她跟馬克思以勞動力（Arbeitskraft）理解生命歷程與世界關係的路徑恰恰相反：對她來說，勞動是那些為了維持生存所需，消耗易逝、重複環迴的活動。所謂勞動，從《精神現象學》到《資本論》的解釋是：自覺地實踐代表普遍的勞動，所有個體在普遍裏則獲得自身確定性──尤其是對馬克思而言，那就是人與自然之間永恆且必然的代謝變換（metabolism）。鄂蘭認為從黑格爾至馬克思都過分臆想了在勞動之中某種作為善的繁衍性及其本質性，相反來說，勞動階層在她眼中欠缺更高貴的慾望──如塞內卡所說的，若果只有純粹的勞動，「所有生活都是勞役」（Omnis vita servitium est）──最後很容易陷入所謂自我異化（self-alienation）的境地。然而這也不代表鄂蘭完全否定勞動，她說：「人之所以有資格活在世界裏，總是蘊含着超越生命本身的歷程且和它疏離的能力，可是人們唯有願意負擔起生活的辛勞和煩惱，才能保存生氣和活力。」從「勞動動物」（animal laborans）到「工匠人」（craftman），再到真正的行動生活（vita activa），在鄂蘭的眼中它們是級級層遞的，是人發揮自己本性而感到愉悅的過程，然而三者不可偏廢，並不具有黑格爾式的揚棄關係，而是接近亞里士多德提到過關於人的三部份的區分。
三、工作
工作是相對閒暇而耐久，又具計畫性的製造活動──詩學（poesis）的字根也是由此生發。工作雖然能夠發揮人的知性與創意，然而另一方面，在工作過程裏尋求工具的精密性與沉思（theōria）有着「內在的相似性」。鄂蘭指出由此深陷於藉由對工具理型的默觀，或對某個虛定真理的沉思（或即所謂「沉思生活」[vita contemplativa]）以達至所謂睿智（nous），俱會使人漸趨脫離政治（apolitia），讓工具顯得比目的更重要，形成所謂「工匠人的勝利」的社會主流精神，那將同樣是非常危險的。那可被稱為「浮士德形象」（Faustian figure）：在科學方面，鄂蘭的矛頭尤其指向伽利略與牛頓，諷刺他們甚至不用調整他脖子的角度，從一支望遠鏡就能把握整個宇宙──當代科學甚或哲學發展，亦有不少順應資本家的目的，專注研究如何掌握趨勢的力量（predictive power），僅為賺取更多資金，這完全是哈伯馬斯所謂的系統（systems）之間有所側重，經濟吞併了科學與哲學本來的目的；在哲學方面，則是笛卡爾、霍布斯，乃至萊布尼茲的單子論與鄂蘭眼中的中世紀基督教，這些人們都被稱為有着「真正回到阿基米德」（véritable retour à Archimède）的妄念，這事實上就是尼采、馬克思所觀察到的「頭足倒置」。鄂蘭指出在古希臘被推崇備至的共感（common-sense）之世界性與美學功能，到了近代竟退縮至僅僅作為類同的認知結構體驗──鄂蘭把笛卡爾將心靈和廣延的對立，稱為受困於「心智的籠牢」──亦即回到每個人發現自己正在思考「我在思考」這件事本身。而按照康德，笛卡爾式的思考並不蘊含直覺（Anschauung），亦即它並不能夠觸及任何現象，也不真正具有生命的深度，倒是固執地遮蔽了實在的世界性及其內容，換個說法，就是意識缺乏實現自身的能力，與鄂蘭同有現象學背景的馬賽爾亦曾批評：「笛卡爾主義包含一個或許本身非常有破壞性的行為，它把理性與生命拆開。」歸根究底，鄂蘭認為元兇不但是笛卡爾，還有柏拉圖的洞穴隱喻，要求哲學家轉向（periagōgē），從此顛覆了荷馬式的世界秩序（關於鄂蘭對荷馬的推崇，以後有機會將再提及）。如是，鄂蘭診斷現代哲學成為了時代精神（Zeitgeist）的工具，埋首在科學家們根本不需要的整體科學理論裏。
四、行動
在這個意義上，鄂蘭其實展現着與黑格爾相似的抱負：「讓精神與現實和解。」（den Geist mit der Wirklivhkeit zu versöhnen.）在鄂蘭的詮釋裏，即是竭力將攸關價值的理性功能與生命活潑的行動力量重新接上──與現實世界重新接上，人與人之間重新接上。因此，在鄂蘭看來，最深刻也最高貴的人的活動，乃是行動。這裏的行動所指稱的，是詩意地棲居地球之上的人們，使得自身作為「居間存在」（inter-est）的活動，是其唯一不假物事中介，並唯一不能脫離群體想像的活動，「被孤立意味着被剝奪行動的能力。」──《人的條件》德文原名就是「行動生活」（Vita Activa），所強調的意義不言自明。回顧整個西方哲學史，鄂蘭希望將行動生活從古希臘語境中的忙碌（askholia）特性中「正名」，使沉思從哲學活動的優位性脫離，這與尼采對其先前哲學的批判有着相似之處。我們上面提到，對鄂蘭來說，世界就是供人協同表演的場域，在其中，權力只會體現在即時顯現的關係中，而行動的潛在動力，亦只存在於它無可取代的實現（actualization）裏──就猶如戲劇表演（希臘文字根「dran」意為行動，在亞里士多德的《詩學》就曾討論過），就產生了權力關係──實現（energeia）就是人所能達到的最高成就。按照亞里士多德的理解，生命（bios）就是從潛在到實在的實踐，如欲實現何物就必須付之行動。然而，鄂蘭這種論調或許會惹人誤會，正如在傳統政治哲學裏，行動具有不可預測、不可逆轉與匿名的三種特性，高舉行動是否即引向無政府主義式的，甚至是失卻理性的、暴動式的極限動員精神呢？我的理解是否定的。為論說之，下面將試圖粗淺提出，在鄂蘭所鋪述的這套以行動為首的生命哲學（Lebensphilosophie）中，更蘊藏着一種可謂之生命理性（Lebensrationalität）的「政治的現象學」想像。
五、理性
當我們橫向審視，綜觀法蘭克福學派（Frankfuft School）以至狹義的批判理論（critical theories）諸家，即使他們的關注點、立足姿態與處理路徑各有差異，然而在其著作裏基本上都不約而同地區分了兩種理性──大致上就離不開阿多諾與霍克海默在《啟蒙的辯證》裏所展示的模型：工具理性與目的理性。對應於鄂蘭的區分，就是前者就是在工作時所需的理性，比如有關時間、空間、推理的邏輯（實證）思維能力，而後者則是在行動時所需的攸關價值判斷與政治理想的，具生命力的理性。鄂蘭隨即指出在近代社會裏：
如果我們從人類的角度去思考為甚麼人們沒辦法清楚區分目的和工具，我們可以說，為了特定的最終產物而自由地配置和使用器具，被勞動的身體和它的器械有節奏的合而為一給取代了，而勞動本身的動作則表現為聯繫的力量。……在這個動作裏，器具失去了它們的工具性格，而人和他的器械（以及他的目的）涇渭分明的區別也變得模糊了。
這裏顯示着現代社會的「機械之神」（Deus ex machina）將隨時反噬於它的製造者，技術本身甚至遭到廢除，個體變成一枚枚同質化的零件。工具與目的同樣具有效益（utility）與意義性（meaningfulness）的區別，在語言學上即是「以便於」（in order to）和「為了」（for the sake）的差異，按此延伸，鄂蘭提醒我們在思考政治行動時，不忘呼應着康德的政治哲學，主張任何人都應該有其自身自在自為的目的，以及神聖不可侵犯的人作為人的尊嚴，而非自降成為任何目的的工具，是為一種去功利化的哲學人類學。鄂蘭亦提到理性──邏各斯（Logos）──的雙關語義：「有理言能力的動物」（zōon logon ekhon），指明人先天就具有一種鮮活的理性，可以藉此言說，與他者溝通行動，得以時刻重新分配並發展社群的認知維度。就該種解釋，我所謂鄂蘭的生命理性則亦歸入批判理性（critical reason）的框架，正如鄂蘭鼓勵我們：「敢於判斷，能夠思考」（dare to judge, able to think），也就是在強調理性具有認識並反省自己行動的能力──好比哈維爾的名言：「活在真相中」（Living in the Truth）──在她的理解裏，沒任何單獨的人是世界的尺度，也沒有任何人應該被該尺度所框限。
六、生命
根據鄂蘭解釋，行動必然是人與人之間的潛在邀請，於是當行動發生得越多，每一個別的人的思想就越趨近普遍。鄂蘭其實是呼應了康德關於實踐理性（practical reason）的說法：康德認為理性除了有認知的功能，也有其實踐、行動的面向，而這兩者都是先驗置於人的心靈裏，並幫助着人與人之間的溝通交流。最簡單來說，行動的生命與理性並不牴觸，甚至按我的理解，非理性無以行動──當然這裏指的是所謂生命理性，以及鄂蘭狹義下的行動。我認為書中所展示的理性，尤甚着重其充滿生命力的面向──即視理性作為人發揮生命所是的條件──而在德文裏，「生命」（Leben）這個詞就有「生活着」（living）、「鮮活的」（lifely）的意思。鄂蘭追溯古羅馬文化解釋「生命」乃是「處於人群之中」（inter homines esse），也就是說，生命之所以具有動能，就必須藉由行動與他者產生關係。二戰之後，德國社會狀況主要有兩方面：首先是社會組織破碎不堪，公民社會架構崩潰，個體之間無法互相信任，價值判斷隨波逐流；同時面對晚期資本主義底下的所謂積極自由──當然是借用以賽亞·柏林的區分──往往缺乏平等的人倫關懷，人文哲學面臨着實證科學的強烈衝擊，「勞動動物」亦成為了群眾主流──如此種種則呈現為現代社會「世界的疏離」的時代精神。鄂蘭在序言裏就提到當時人們因人造衛星造成的狂迷，紛紛推崇科學理性，單純地慕求機械技術自動化的神話，甚至陷入了某種「犧牲小我完成大我」的國族主義情懷（其實就是維希留所謂的速度與全球化法西斯主義），在她看來正是種「要脫離人的條件的願望」，通俗來說就是「人間失格」了，非但如此，更有再次邁向極權主義的危險。則在強調批判活動的生命理性裏，置身孤寂（solitude）的反覆思辯僅是起端，更重要是不斷發生於鮮活的，行動生活的主體際實踐之中。在下一篇中，我們將更仔細地談到鄂蘭這種重視多元的政治理想。