La révolte est notre mystique, synonyme de dignité.
──Julia Kristeva, 1998[1]
2019年，我們振臂高呼我們的理想與悲憤，那時候我聽到街上有人唸詩，是布萊希特（Bertolt Brecht）的「這是人們會說起的一年」。人們會說起的一年。一年了。訴求仍被擱置，苦難隨日疊增。就像網上流傳的梗圖吧，我們以為2020世界會回復原貌，然而，「一旦毀壞，就無法回復原來的面貌。」[2] 現實以更層出不窮的殘酷如浪覆來，不必細算，已在心中。我們漸漸察覺，人們將會說起的，不只是一年、兩年，而是將臨或已然降臨的「黑暗時代」（Dark Times）。二十多年前，克里斯特娃（Julia Kristeva）為紀念並反思法國五月風暴（événements de mai-juin，1968），重新拷問革命、反抗、自由與愛這些命題，寫成《反抗的未來》（L’Avenir d’une révolte）一書。二十多年後，處身抗爭的時代，「煙霧席捲，我們再無法辨清彼此的聲音」，[3] 每個人都說自己不分不割，但每個人說的都不一樣，我想，我們有着閱讀此書並再次自問反抗何為的必要。
反抗即是懷疑
克氏首先如此發問：何謂今天的反抗？她開宗明義地指出，反抗的精神（L’esprit de révolte）就是一種懷疑──面對既定的價值規範與權力形式時，人選擇忠於內心的否定性精神。但她很快指出，當代世界是不利於這種反抗的。權力腐敗成為常理、價值真空猶如命定，反抗的對象便往往逃脫成空洞的能指。於是，這指歸於有關自由與反抗者自我體認的危機。「只有用遙控器轉換電視頻道的自由，那麼還有誰能進行反抗？」（4）針對上世紀的歐洲，她發現西方文化中曾經顯顯赫赫的懷疑與批判的精神，正從各方面在人們心中失去意義。也許是深恐於一百年內發生的兩次世界大戰，克氏延伸了鄂蘭（Hannah Arendt）的「罪惡的膚淺性」（banality of evil）論述，指出欲擺脫這種因意志軟弱而易為權力勾引並操縱的惡根性，唯一途徑就是通過作為判斷力起點的懷疑。笛卡爾（René Descartes）的名言「我思故我在」（英語：I think, therefore I am；拉丁語：Cogito, ergo sum）我們都熟悉，姑勿論及從此所引發種種有關唯理論及天賦觀念論的討論，我認為這句話更重要的意義，正是在於其奠基了現代西方哲學而來的核心精神：懷疑──我們要討論任何事物，要獲得任何知識，要指認任何實體，都必須以懷疑作為手段，而非盲目地信從權威。我認為這就是克氏提出反抗即是對權威作出質疑的意思。
當然，比起我上面的闡述，更應強調的是，克氏的觀點始終是由強烈的時代情境所激發的，而不僅是一種精神分析學史甚或哲學史意義的論述發展而已。她觀察到技術文明的高度發展，正為人們提供了一種固有不變、促進穩定的傾向，我稱之為「時代的怠惰」（sloth of times），而克氏指出這正導致了由中世紀神學至普魯斯特（Marcel Proust）為止的「向後回歸」的瓦解危機──即人對於自我的追憶、質疑與反思的徹底沒落。於是，即便社會上仍存在反抗與革命行動，其大多數亦變成了虛無主義──在她的語境裡，就是指反抗者徹底摒棄舊有，轉而崇拜新的價值卻不對其作出任何疑問──一種缺乏自我追問的行為，而克氏嚴正指出，這是背叛了反抗的本義，是為「偽反抗者」。（其實不難明白，偏激地說，那不就是另一端的惡之平庸嗎？）[4] 因此克氏所尋找的反抗行動，往往就是以讓經驗得以延續並更新為目標；這也就是她語境中的革命精神，背負無限「再—創造」的風險，體現為富有想像力與生命力的潛能。為甚麼是無限？克氏言明現代人的反抗，已有別於中世紀神學的意義，是作為「再也難以平息的衝突性」（10）；亦由此她循精神分析學的脈絡指出，現代人的反抗心理總是趨向一種不斷瓦解與分散的離心力──或即指向某意義上的政治無政府主義及其焦慮。[5] 在此基點上，她提出反抗之為快感，也許呼應了佛洛依德（Sigmund Freud）提出的死亡本能（death instinct）。而在與權威進行較量的過程中，這些反抗的快感將使人處於（永恆回歸的）超時間性的思維邊緣，當其得到思考、書寫、表現與行動的時刻，便能成為對鄂蘭指認的惡根性所發出的最深刻的穿透。
自由在於記憶
然而，作為懷疑的反抗即使被指認成人的本能，也不代表它就那麼輕易地能被指認成我們先天享有的自由。克氏以精神分析學為本位，如此理解自由的概念：文明審查—意識對個人慾望—無意識的壓制已是一種「共識」，意味着絕對自由（快樂原則的無上實踐）在人類社會之不可能，於是我們所須拿捏的，乃是人應在多大程度上順應本能作出反抗，而獲得合於社會倫理情境的自由。[6] 撇除個人主義的殘餘效應與仇恨文明的心理傾向這兩種可能，佛洛依德指：「當一個群體感覺到某種自由的衝動（德語：der Freiheitsdrang）時，那可能是對一種明顯的不公義的反抗行為，因此或有利於一種嶄新的文化進步，並與之協調。」[7] 對他而言，人類群體面對文明權威所作的反抗行為，正是「為生存進行的鬥爭」，[8] 換言之是有益於文明發展的（也是人道的，儘管佛氏並沒扯到這個詞上），故亦幾於得到在社會倫理層面的正當性。比此，我想起克氏在一場得獎演講中，曾提到關於自由的兩種概念。廣泛來說，就是當代全球化的自由市場邏輯（即所謂新自由主義模式），以及自由作為「言語存在」（Speech-Being），而讓她較有興趣的是後者。追溯前蘇格拉底時代的哲學論述核心，她指出在經濟、科學、技術等範疇（categories）串連之先，便先天地存在着某種自由，那便是言語：在個體與他者之間，傳遞、給予及顯示給自身與他人，並在該過程中解放自身的存在。[9] 於是她說：「對存在進行命名，使我自身得以存在」（67）；「通過自我與他者在言說的存在中顯示出來」（111）。[10]
因此，自由總是首先體現為言語，而其很大程度上便是每個「言說主體」對自身記憶及相關情感經驗的敘述。順着精神分析學的脈絡，克氏觀察移情—反移情的過程之為「別種形式」，猶承接上文提及的自我回溯論述，提出了重新喚起過去精神創傷的記憶的重要性──亦即一種「殘酷的敘述」（58）。對她來說，記憶的作用不在於解放或壓抑慾望，而是藉由心理機制的重構，讓人辨識到自身具備作為人之多元性，由此促使其成為「持續反抗的、不斷追問的主體」（44）──一種無限「再生」的狀態；而促成生命自主性的解放（即其語境中的「外部內在化」），廓清其與世界的關聯，方是她提出接受精神分析者作為「一個反抗的主體」（53）的本意。故此，在討論自由的體驗（Expérience de la liberté）時，克氏才提出精神分析學正是迴然有別於任何道德主義的立場。比此，我聯想到利科（Paul Ricœur）的名言：「我們必須記得，因為記得是一種道德義務。」（We must remember, because remembering is a moral duty.）這種義務的對象是人類歷史災難裡的受害者，「倖存者」以記憶的方式延續他們的意志，免得「殺掉受害者兩次」（killing the victims twice）。然而，按我觀察，有些人卻總是刻意抹消記憶，試圖篡改歷史現實，我想利科的話在此是未必適用的，因為總有些人的行為處事沒有道德可言啊！由是，與其說記憶是一種道德（moral）義務，不如說是一份倫理（ethical）承擔。正如近來在香港多有討論的馬格麗特（Avishai Margalit），其想法應相對接近克氏：其實任何人都享有選擇是否「記得」的自由，而這將決定他是否參與在（engage in）一種深厚的倫理關係裡，能與（親密的）他者停泊在既定的共同記憶中，並且分享相近的情感。[11] 於是，關於記憶的自由與責任，也就牽涉到共同體中的身份認同與情動作用的問題。
尊嚴作為理由
若然反抗便是本能，而自由能夠選擇，那麼在背後驅動我們持續追求的力量是甚麼？克氏說，那是情動作用。[12] 在於當下的抗爭經驗，我想那毋寧可說成一種情感的覺悟，想要保護自己、身邊人與我城的義憤。這裡說的情感是繁複的。與其再為克氏妄作闡釋，我想我可以分享一下自己的切身想法。曾聞一位同路人說，投入抗爭一路走來，很多人或許是投入了一種「其後的信仰」（這是他的用語）。意思是，由一開始，可能甚至是未想清楚便走上前線，單單就是因為情感驅動，他內裡有聲音、有觸動讓他有勇氣；而投入得越頻密，他發現在過程中他獲得的更是知性的抗爭策略與政治理念的反思。轉念一想，這正是對應克氏論述的活生生的例子：由某個瞬間在內心閃燃湧現的經歷（Erlebnis），漸漸轉化為作為耐心知識的經驗（Erfahrung）──看，這就發生在抗爭者的生命裡。基於懷疑而反抗，為了選擇的自由；我們之所以如此情動於中，乃是因為我們始終堅守我們生而為人的尊嚴。我近來讀到何潔泓的一篇文章，她寫道：「被迫迎來最壞的時代、選擇卻造就最好的時代。」[13] 是不是「最」我說不出，但之後她聚焦陳說「選擇」的過程卻是很有意思的：「你知道原來可以不如以往生存下去。……你告訴自己，你不是動物，你是一個人。」[14] 我們要求有所選擇，無他，正是以尊嚴作為理由。
聽說這篇文章本來是為選舉而寫的。如今對此，我淺有發想。九七政權移交以來，香港就明顯處於某種「後民主」（post-democracy）狀態，洪席耶（Jacques Rancière）曾作解釋：「後民主是民主的管治實踐和概念合法化，這民主求諸民眾（demos），消除人民的顯現（appcarance）、錯算（miscount）與爭執，因而被還原為僅是國家機制和社會能量與利益各種組合的相互作用。」[15] 意思是，民主之名總已作為某種特定模式與傳統，與自由不帶任何必然關聯，而選舉這件事本身似亦成為空洞的偽託（並且如同我們眼睜睜看見的，一再延擱）。而我們以其人權訴求本位—平等抗爭的積極態度而願名之曰「本土派」者，則始終被安逸於「中間共識」的傳統寡頭政黨所排擠、所割席，或至少是政治立場上的鄙夷。在去年國際戰線的咪高鋒上有這麼一句：We are the majority ──但，We（我們）的意思是甚麼？難道是以「不分化、不割席、不篤灰」的心腸，包含那些鄙夷「本土派」的任何政黨（他們）嗎？應該問，「讓本土成為主流」到底是否已然達成？我欲冒險地疑問的是：「本土派」成為議會主流是否真的可能？比此，我更希望見到的是，它作為政治立場與策略，能成為民眾的主流。
事實上，觀察去年夏天至今，在街上喊「香港人」，近乎每兩個月都會有新的回應。由「加油」、「反抗」，至今陸陸續續，這明顯就是因着這場運動，我們試圖對香港人的身份作出頻繁的再述—重構──而我欲指出的是，再定義（re-define）的過程，也是再政治化（re-politicized）的過程，亦即不斷更新並釐清香港人作為一個共同體（community）的想像與理念聯繫。另一方面，正如克氏指出，感性認同在抗爭話語場域裡亦尤關重要：「我很愉快」、「好撚鍾意」乃至「我願榮光」，比起邏輯明確的理念，這些語句大概更接近於一種讓情感痛快淋漓地宣洩的共同情動（common affects），以鞏固香港人的身份歸屬感。的確，「當憤怒和哭讓我們成為共同體，我知道這個地方是有信仰的。」[16]
情緒有鼓勵性的，當然也有「放負」的。有時候，不知是否有些左翼會易於悲觀，總是放言：「做乜撚都俾人話係熱狗，無㗎喇，做乜都無用㗎喇。」我不知道這算左翼還是左膠抑或單純的虛無主義，但別忘了，Be water的要義是甚麼？我們爭取再述「上善若水」，並非為論證「不爭」的合理性，而當是至柔即至剛的道理：形勢無常，故能保全自身而擊穿萬物，這正是話語權上的統識（hegemony）必要。Be water，是為一種始終保持高能動性的論述策略，或曰一種始終以不穩定性作為恆常姿勢的抗爭實踐，而絕非空洞的逃逸託詞。由最基本意義的在抗爭前線上的提醒，關乎更新動態、隨機應變；進一步作為思考，始終試圖跳脫於舊有思維框架；更甚是發現以現存之物根本無法對抗強權，於是勇於尋求無中生有的可能。我聯想到《聖經》裡的少年大衛，奀挑鬼命，卻超乎常人想像，以最微小的石塊擊倒巨人，出奇制勝，也許這就是Be water的真義了。（從中我們見證那不可眼見之物彰顯自身並創寫歷史，克氏說成「超力量」，至於我願稱之為神。）作為思考模式，Be water提醒我們的，正是不要妄想能穩定掌控些甚麼，而始終敢於流變──回到克氏的理解，這正是滿帶風險的賭博，猶如不斷實驗，我們要具備犧牲的精神並感染身邊他者，而非以水之名避過苦難。如是，欲抵抗於這個時代可名為The specters of Mao的新式「魂在論」（hauntology），Be water所啟示抗爭者的，或許就可謂一種「人在論」的道理。[17] 去年十一月大學被圍攻的日子裡，我最敬愛的老師曾跟我們說：「只要你們還在，大學就還在；你們就是大學！」很抱歉，讓我最深刻的不是您教授的文學理論，但這句話我想我會記一生了。是吧，只要香港人在，香港就在。
結語：我們將會存在
成長於「六八年代」的歐洲，克氏在三十年後交出了她眼中連同對世界主義之期望的「反抗的未來」；而作為成長於「雨傘」、「光時」的一代，我想我亦能夠對我們的未來深抱盼望：克氏說的「偉大作品」，連同那一切真實與美好的，總是後延而至的。而在戰勝之日，「我們」所以終能存在，正是基於此刻每個個體所作出的反抗，以及因而遺留下來的一切意志──猶如歷史的黃金之風，終將向其所揀選的人們昭揭自身。「我們要寄予希望的，則是反抗的未來。」（123）我不會忘記此書前言的最後一段：
不過，如果為時尚未算晚，讓我們就反抗的前途來打一次賭。「我反抗，故我們存在。」（阿爾貝．加繆語）也許不如說：「我反抗，故我們將會存在。」
這將是一次光明而漫長的經歷。
注釋
[1] 此句意思為：「反抗是我們的神秘信仰，與尊嚴同義。」本文以黃晞耘譯本（桂林：廣西師範大學出版社，2007）與原文對讀，以下引錄文本及頁數皆以黃氏譯本為準，不冗一一標明。
[2] 黃碧雲：〈痊愈記〉，附李智良《房間》代序（香港：kubrick，2007年4月，第三版第二刷），17。
[3] 勞緯洛：〈在煙霧裏，我重讀陳滅──這時代的《抗世詩話》〉，見《文學香港》，2019年12月3日。
[4] 克氏在此延伸鄂蘭的觀點，有著精彩的論證。她指出這些虛無主義的「偽反抗者」在革命神話的虛幻穩定性中安之若素，即墮入了致命的圈套，因為終止反抗、拒絕人民進行思考回溯，正是極權主義的目的。更詳細可參考漢娜．鄂蘭（Hannah Arendt）著、林驤華譯：《極權主義的起源》（The Origins of Totalitarianism）（台北：左岸文化，2009年11月）。
[5] 克氏在此循佛洛依德的學說，論述自我回溯與精神病患的關係，後迅速跳接到觀念論與現象學的層面對現代人的苦惱作出聯想討論，甚至舉出了馬拉美與喬伊斯的文學語言形態作為例證。雖十分有意思，甚至可與德勒茲的理論並置討論，惟與本文要旨不甚相關，限於篇幅，不冗提及。
[6] 其實我此處所言有著過於簡化之嫌，尤其考慮到克氏在之後章節提到的沒有上帝、只有能指的基督中心主義，更是對某種野蠻本性提出恢復的可能。唯有在此略作補充：克氏在緊接對自由（éleutheria）作出了詞源學的探討，以聖經典故與弒父寓言論證其首先是作為身體活動的自由，並舉出拉康所說的「超出戒律之外的倫理」與「獨特的基督中心主義」，試圖說明道德責任是如何植根於本能慾望之中，大大增加了在一般社會倫理情境下探問自由何為的複雜性與辯證性。另一方面，她按佛洛依德意義上的慾望的自由，提出兩種相應命運是為兩種愛的體驗，同時又舉出從古希臘思想到尼采著作中對於慾望與自由的區分，從而強調自由的能動性。更進一步，她就這種由頑強的生存意志所驅使的自由追求，比照海德格與拉康的回答態度之異同，並讚同後者接受精神病患者得以不屈服於自身慾望的自由，以及提出其具有集體目的的倫理意義之可能。凡此種種，猶如一部當代精神分析師應用手册，惟礙於題旨與篇幅，我認為不宜在此處理，故本文只擇一隅淺作探討，希望能盡量避免走馬看花、簡化理論。
[7] Sigmund Freud, Civilisation et ses mécontentements (Paris: Presses universitaires de France, 1971), 45.
[8] ibid., 78.
[9] 事實上，在《反抗的未來》一書中，她也作出了類似區分，分別是「適應的自由」與「顯示的自由」；亦與及後論證的「表達感性時間」息息相關，對照普魯斯特的文學論更是極具意義。當然，需要留意的是，克氏語境裡的言語／言論自由，潛在著一定文化危機，並尤關於上世紀末以來不少學者持續關注的文明衝突論，比如是伊斯蘭世界與全球資本主義文化之間各種形式的對峙，惟非關本文要旨，按此不談。Julia Kristeva, Thinking about liberty in dark times. The lecture presented at the Holberg Symposium, 2 December 2004. https://holbergprisen.no/en/holbergprisen/julia-kristeva-thinking-about-liberty-dark-times
[10] 我們不難察覺到巴赫金的對話理論對克氏影響之深。
[11] Jeff Barker, “This is Water: The Ethics of Memory: A review on Avishai Margalit’s The Ethics of Memory”, H-Genocide, December 2006. 我認為克氏會同意馬格麗特的說法。在《反抗的未來》一書中，她提出精神分析學正是對聖·奧古斯丁語境中的「命運」所作的反抗，由此為人類開放重獲自由的可能。進而，她指出人之為人，是除自身以外沒有任何外在目的（先驗道德）的存在──因此存在的自由，便可說是主體最大限度地在與他人建立親密關係中尋求安樂的傾向。於是，經過「思維—意願—判斷」的過程，人是有自由去選擇其是否保持自身的社會倫理聯繫的；而在她看來，基於本能傾向，大多數人都會選擇「記得」，而非相反。又，此處亦可對照克氏書中第四部分談及羅蘭．巴特的「零度」概念與她自身的「卑鄙性」研究，所作出有關倫理的發想，不冗細談。
[12] 克氏對情動作用的強調，當然與其精神分析本業有關，但更重要的，那也是作為對傳統左翼思想的理性主義和本質主義的反動。我認為這可謂是一種「動力學政治」（the politics of dynamics），也是國家政權所恐懼而多加打壓的──因為很大程度上，它就代表人民的集體意志。
[13] 何潔泓，〈選擇〉，《無形》第29期「如果，命運能選擇」（2020年9月）：8。
[14] 同上，9。
[15] Rancière, Jacques. Disagreement: Politics and Philosophy, trans. Julie Rose (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999), 102. 轉引自墨菲（Chantal Mouffe）著、楊天帥譯：《寫給左翼民粹主義》（香港：手民出版社，2020年1月第二版），17。
[16] 何潔泓，〈選擇〉，10。
[17] 我曾在別文提到，在當下的時代裡，The Specters of Mao的「借屍還魂」，似乎已然取代德希達指出的The Spectors of Marx，是為一種新的魂在論。參考勞緯洛：〈林中奇鳥，獨往無聲──從七等生《沙河悲歌》反思抗爭書寫的可能〉，《Sample 樣本》第18期「災難應變手冊」（2020年5–6月）：120–127。