在之前的兩篇文章──〈存在境況與生命理性──析論漢娜．鄂蘭《人的條件》（上）〉與〈共和理想與新生政治──析論漢娜．鄂蘭《人的條件》（中）〉──我們從《人的條件》的基本論點、生命理性（Lebensrationalität）作為切入角度，至發展出所謂新生政治學的共和主義理想，到了這篇，將延續着上述脈絡試圖處理鄂蘭將如何看待轉型正義與歷史救贖問題，最後指歸一種名為「愛世界」（amor mundi）的人文精神。
十一、奇蹟
按照我們在上一篇的理解，每一個新生，都是奇蹟打開的生機時間。在鄂蘭的理解裏，所謂開創奇蹟（miracle-working）就是重新分配一切曾有之因果經驗的嶄新物事，而世界將藉由人的種種行動彰顯自己的邏輯：每個行動的當下，都是新生的越界長成，而基於不朽的記憶，人們得以藉由傳衍將盼望立足當下，同時指向未來。相近於馬賽爾與列維納斯等「現象學神學轉向」哲學家們的洞見，從來沒有人能夠原諒自己，而存有的合法性亦必須建基於他者的先在性：「這兩種能力（引者注──『做出承諾且履行它的能力』）都依賴於多元性，依賴於他人的臨在和行動……」因此，就像本雅明提到的「生者與死者之間的祕密協議」，每一當下的行動者都必然在發出一種卑弱的彌賽亞式呼喚：唯有寬恕，就能夠斷開歷史上看似必然的一切因果鏈；唯有寬恕能創造奇蹟。在此，我們可以嘗試進一步豐富生命理性這個概念的內涵：所謂生命（Leben）在這裏蘊含着鮮活、開放的意思，且也強調着知覺感受與同情的能力，則生命理性的活動本來就是種兼容並包，但並不粗暴的打開行動本身，讓所有潛在的可能統統得以實現。然則，在這樣的行動歷程（Process character of action）途上，行動者們便不斷獲得重新出生的機會，藉由寬恕更新（renew）過去，奇蹟得以發生，救贖得以臨到──這其實也就相當接近猶太傳統政治學的核心概念：和解（reconciliation）。
在行動生活的彌賽亞時間觀裏，僅僅在於盼望與相信，過去、現在、未來統統統攝在此刻，生者與死者得以彼此溫柔對視，那將是一個所有人能夠彼此分享，並原諒的世界──這大概就可視為鄂蘭的「政治神學」（political theology），當然，在她自己看來，還是純粹的「政治」之名更為合適。這事實上也呼應了鄂蘭推崇備至的古希臘城邦政治精神，那就是原諒過去，同時承諾未來。鄂蘭寫道：「必朽者的任務和潛在的偉大在於他們有能力創造事物──作品、事蹟和話語」，在存有及其本源創傷的必朽前提之下，這就是人所最大可能彰顯的「神聖的本性」──因為他們藉着絕對不朽者的樣式被造，作為永恆的綿延投影。那可謂是一種本雅明式的理解──不過是將彌賽亞主體從神置換成人，亦即將來之民（un peuple à venir）：「將人類想要從時間的自然廢墟中救出來的東西吸收進來，並且讓它數百年來大放異彩的，正是公共領域的公開性。」鄂蘭斷定這是在形上學與宗教淪喪的年代，人們所應重新追求的寶貴精神。尤其經歷過極權壓制，鄂蘭強烈地呼告我們：倖存之人必須呼喚奇蹟，並且相信它會發生在我們──或未來的我們，正如克里斯托娃的話：「我反抗，故我們將會存在」──的手裏。
十二、正義
《人的條件》寫作背景正處後二戰時期，則鄂蘭凝望故土所思及的正義論問題，自然也是攸關惡之浮淺處與轉型正義問題。轉型正義（Transformative Justice）這個概念所以出現，簡單來說就是在特定的歷史情境之下，人們懷抱相當道德堅持的妥協姿態，期望以各種手段中斷社會撕裂、謀求共存可能，而該種正義就並非古典政治學意義下的絕對正義──鄂蘭認為人所能做的只有寬恕（當然也有懲罰的面向，儘管鄂蘭甚少討論），至於「末日審判」的重點則相反，那才是絕對正義的報應（apodounai）。瞻前遺忘與顧後報復都可以是轉型正義的形式，然則鄂蘭謀求的始終是充滿想像與能動的和解可能：不是重訂絕對的法政（以古羅馬法典為例），而是動員在法政之例外的，企求剎停傷害的「道歉學」與「寬恕學」──在鄂蘭而言，轉型正義就是種新生的奇蹟。在書中，她直接引用了《聖經》裏講到耶穌降生的句子：「因有一嬰孩為我們而生。」這個新生就是一切新生的典範，好讓我們得以充滿信心地，盼望彌賽亞的再臨，並且發願終止一切的惡。
以某種角度看來，鄂蘭政治書寫背後的理由，正是因為察覺到轉型正義問題從未結束，正如歷史從未結束。也許是時代背景與身世經歷使然，鄂蘭要對付的由始至終都是那極權主義的幽靈論（hauntologie）。甚麼是極權、甚麼是邪惡、甚麼是正義，這些都是鄂蘭思想裏離不開的母體。基於康德哲學傳統下對於惡並非否定式（via negativa）的理解，極權主義其實就是最嚴重的對於生命理性的誤用，而一旦放棄參與政治，即是放棄行動與內在的良知──也就使得人不復知覺他人的存有，不再認識別人的痛苦──這樣的人在鄂蘭眼中，不過是行屍走肉，虛無飄渺。讓我們一再回到鄂蘭的城邦理想模式：「對人而言，有他人在場，世界對所有人開顯，它才有實在性。」唯有如此，人們才能藉由行動實現信念。到了這個時代，極權主義的幽靈對生命理性仍舊產生威脅，其中一個例子就是大行其道的新自由主義。在那裏面，政治是一種沒有歷史的政治，這樣就讓人們失去一切行動能動性，只剩下當刻的生存、攢取資產與物質享受，共構經濟永續增長的神話，成為無止境地加速侵吞生命的利維坦。
面對這樣的危機，《人的條件》令人失望的或許是它並沒有真正提出任何具體的行為方針，然而細想下來，這其實是非如此不可的：各種慾望有其歷史動因，各種政體亦自物極必反，因此鄂蘭提供的相當是以一種冷靜的系譜學方法，盡量貼近政治的現實面，而不提出任何理想社會模式，給予未來之民最大的自決自由──因為任何作為整體的世界觀（Weltanschauung），在最基本的現象學精神裏都視為被是並不具科學嚴謹性的，而在鄂蘭的「政治的現象學」裏，更是強調其容易忽略個別意志的弊端。由此，鄂蘭處理轉型正義問題的路徑很可能是對以下句子的一種語義打開：「你們要思念的，是天上的事，不是地上的事。」──在富有生命理性的行動生活裏，「思念天上的事」的意思是以一種對政治救贖充滿信心與盼望──事實上就是對人充滿同樣的信心與盼望──重新在我們所在的這個「生活－世界」（LebensWelt）裏，開創彰顯於人間的奇蹟。
十三、救贖
由此，鄂蘭的新生政治學明顯蘊含着某種理想主義的救贖期許。然則她所呼喚的這個救贖，未必是神學－形而上學意義上的崇高超越，而是立足於現實政治的解放生機。正如上面提到，鄂蘭將彌賽亞主體從神置換成人，則當所有願意發揮生命理性的個別的人都在對彌賽亞發出卑弱的呼喚之際，每一現時之人便都可能是其過去之人的彌賽亞，也就是說，每個人都是彌賽亞──作為將臨並同時降臨的救贖實體──自身祕密又鮮活的見證。所謂見證（μαρτύριον），本指以證言說服他人的行動，亦有會幕的指代義，也常常作陳述格，為某物作確據，而其過程並非總是思辯活動，更自強調以生命彰顯真理的面向，因此可以說，為彌賽亞作見證其實即是述說着一個關於救贖的大寫故事。
每個人的一生最後都可以訴說成一個有開場和結局的故事，這是歷史的前政治（prepolitical）和前歷史（prehistorical）的條件，而歷史本身則是沒有開始也沒有結束的偉大故事。
再次回到我們在上一篇裏提到的疑問，假如行動能夠啟動新生，卻無法預測其所帶來的任何後果，則無論背後的信念多麼堅定，其本身豈非仍然是荒謬的嗎？我的理解是，鄂蘭於此所以提到──本雅明所提出的──說故事的人（the Story teller），正是希望能為行動生活的缺漏補足。行動是當刻的，故事是事後的，二者互相統攝，彼此依傍：
它（引者注──『現實故事』）唯一透露的『人』是故事的主角，它也是唯一的媒介，讓一個獨一無二的『誰』原本看不見摸不着的表現方式，透過行動和言說，成為『事後』（ex post facto）的有形表現。
行動以它自身富有生命理性的開顯性格，在奇蹟當中發揮創造故事、名留青史的能力，至於故事得以繁衍、不朽，正是透過指喚未來、藉由想像歸返的說故事的人。這是鄂蘭自己的話：
只有說故事的人才能看到全部的行動，也就是歷史學家的回顧，他的確比參與者更能洞悉全局……說故事的人的敘事必定是行動者自己看不到的，因為他在行動當中，而且深陷在它的種種影響裏……然而看到故事且『製造』故事的，不是行動者，而是說故事的人。
正如基督降臨人世、受死埋葬、復活升天，這一連串的行動就需要後來之人作見證（而非純粹的沉思等待）──這就是說故事的詩學意義：「它總是『死的文字』，而『有生命的精神』在其中持存得更久，死的文字唯有不斷和願意讓它復活的生命接觸，才能從死亡狀態裏被救出來。」──使得生命不朽，使得救贖可能，也使得行動者自身能夠重獲意義。當然，若按照我對本雅明的理解，救贖並不是那麼「城邦性」，而是建基於例外的、一種「作為不」（as not）的存有學論據裏：說故事的人的救贖在於遊蕩在歷史廢墟裏，拾遺那些遭受遺忘、被判處為失敗的碎片，即所有不被言說之物，然而，悖論在於當它被說出之瞬間就會成為過去，因此真正不可能作為救贖的，正是純粹的過去本身，由此推斷真正的救贖必然指向未來，歸返當下。救贖於焉成為一種使得定義註定無效化的定義法──當我們試着以這種方式定義「人」──神在人世裏如同是赫拉克利特所指稱的：「既不說話也不掩飾，只是暗示」，就在人的行動中默默開顯自身，直到生命進入非時間的所在。
十四、愛世界
千迴萬轉，至此我們要談到的，必須是體現在鄂蘭論著裏的所謂生命理性與新生政治學，當中存在着怎樣一種以愛之名的人文精神。事實上，鄂蘭的博士論文正是研究奧古斯丁關於愛的概念：她基本上是將聖奧思定古斯丁所說的「愛」理解為一種「慾求渴望」（appetitus），其展現方式則進一步區分為對必朽事物的「貪戀」（cupiditas），以及對永生事物的「慈愛」（caritas），但終究來說，愛就是一種肇因於內在匱乏，因而需要賴他者以為生的渴求。而在現實人世裏，最龐大的可以寄託這份愛的客體就是世界本身──這與我們在上一篇裏提到過的「生活－世界」概念是完全連貫的。鄂蘭的傳記作者揚．布魯爾（Elisabeth Young-Bruehl）特別提及，鄂蘭原本想以「愛世界」（Amor Mundi）做為《人的條件》書名，後因故作罷。但無論如何，我們能從中看見鄂蘭如何理解「愛世界」作為人所能具有之生命理性的最大值，並因而獲得質變意義的昇華：那就是說，對人類所共同創造出來、共同分享的世界之「愛」，並不再僅僅源於不安的匱乏，也不企圖占有，且於公、於私，皆必須如此──愛世界在公共領域的最終極表現，是成為一個「世界公民」，以整個「生活－世界」作為個人以行動參與其中的大寫城邦。由強調作為複數的人，到從中發展共和政治理想，在在可見鄂蘭是強調着人與人之間（inter se）的愛德（caritas），如同在聖餐中聖徒得以相通，在於他們正分享一個身體（quasi unum corpus），藉此世界的公共空間也就「必須超越必朽的人們的壽命。」
或許仍有人認為鄂蘭所提出的所謂新生政治學，在面對歷史正義論問題之時，不過是種懦弱的理想主義，在此我願為其作出最後的辯解。如同尼采嘲諷德國民族的這句成語：「人性的，太人性的」（Menschliches, Allzumenschliche），鄂蘭同樣批判基督教徒在理解並實踐何謂「善」之時的他世性（otherworldliness）──可被理解成私有與隱藏的特性──常常避忌彰顯於公共領域，這就是鄂蘭所謂積極的否定（actively negative）。然而我們需要清晰認知的是，即便懷抱着何等超人意志的人，都僅僅是個別的人；而倒過來，尼采對基督徒的批評，正正顯示了基督徒對基督，與及基督（在世展現作為行動生命的耶穌自己）本身的信仰在本質上的分別，因為在地的基督以其完全的人性充沛地愛這個世界，乃是完全訴諸行動，以積極地愛人這個行動來彰顯人對神（彌賽亞──救贖）之愛。
從猶太教－基督教的神學概念轉換過來，我們可以說鄂蘭的新生政治學本來就是一種盼望神學（Theology of Hope），只是鄂蘭相較莫特曼來說，更進一步強調了人之為生命理性的純粹（而非絕對）能動性──在黑暗時代（dark times）裏，某些論調認為人沒有接受恩典的能力，只有消極等待救贖，這是尼采與鄂蘭所共同批判的。然則我估計鄂蘭對救贖的理解，比較接近約翰．衛斯理的說法，亦即人們能夠應答恩典，並切切地呼喚之、實踐之，唯一途徑就是「愛世界」。只有是出於這樣一種最高貴且深刻的慾望，我們必須自覺地實踐行動生活，認知到政治絕非必要之惡（necessary evil）並貶低人間世的政治生活，而更是將其理解成人達到幸福的必經路途──政治不是技藝或手段，而是存有的行動本身。回到康德道德哲學裏關於公共理性的論述，那是一種「推己及人」之愛，並且肯定着每一個別的人都具有作為自由的自由，並且，唯有在行動生活當中，人才是自由而平等的──那是生命理性的最高共識，也許亦即是亞里士多德推崇備至的「公民情誼」（philia politikē）了。