閻連科的近作《她們》是一部關於現代中國女性的散文集，譜寫出其家族裏外四代女性的命運，以及她們在命運底下掙扎的生存狀態。全書除一篇自序，分成七章，從他自己的相親經驗，談到姊妹、姑嬸，再到最親密、最熟悉的母親，最後是在村子裏「傳而可奇」的女性故事。書中錄寫的人情炎涼，其真摯質樸自使讀者感動；然全書最讓我感興趣的，則是第六章〈第三性：女性之他性〉。有別於全書大部份篇章，此章較少提到具體名字與故事，而是從女性主義理論的脈絡侃爾談起，相對宏觀地提出了作者自身對現代中國女性處境的觀察和思考。雖然閻連科在此文首句便講明，不須把這篇散文當成論文來讀，在及後訪問中亦顯得諱談理論，希望讀者感受的是「作為人的女人」，而不是「作為女性主義理論下的女人」，但我想，似乎也不能因而繞過對相關學理的一些反省──倒過來，這甚或可以幫助我們看見《她們》帶給讀者的更深邃的啟示。故以下將以該文的理論緣起為棱鏡，試圖考察書中所呈現的現代中國女性的生存情境之種種面向。
文章劈頭舉出兩位早期女性主義論者的看法：首先是波娃（Simone de Beauvoir）於名作《第二性》（Le Deuxième Sexe）中對性別所作出先天與後天的區分，也就是生理性別（sex）與社會性別（gender）的說法；緊接是福克（Antoinette Fouque）的「生而兩性論」，從女性力比多（female libido）的角度，勘察女性對「子宮的慾望」的承認。這兩種論述之間的差異、或說矛盾，正在於面對社會性別築構及其賦予女性一種被動特性之合理性（或合法性），是接受抑或拒絕──波娃顯然屬於後者。閻連科則更留意到這兩種理解之重疊處，乃是在於她們基本上都觀察到女性（尤其在社會文化場域上）是作為次等於或相對於男性之為中心的「第二性」。於是，他就「閒扯聊說」地提出了「第三性」的說法：「男性和女性之中和之外的女性……第三性是說女性之他性。」（頁222-223）然循着這樣的理論脈絡說來，我聯想到的是：在主流的社會規範裏，當女性之為「第二性」，或僅能像是德希達（Jacques Derrida）所說明的那樣：「一個無特徵、無形狀的模擬物──是距離的斷層、超距離的距離、間隙的節奏、距離本身」，是從此有（Dasein）的符號衍異而殘遺的軌跡（trace）；則「第三性」作為概念的建構，亦很可能只得以一種曖昧而纏繞的方式被勉強界定：軌跡的軌跡、擬像的擬像、陰影的陰影──他者的他者。而該種既是內在、又是外置於那個先驗兩性結構的說法，大概也就惟能透過悖論的形態才能被表述出來。那麼，所謂「第三性」，會否不過是文學家以華麗的修辭技法，虛張而成的一枚中空的能指（或說，中空的中空）呢？我們又能如何認知這個概念？帶着這樣的疑惑，我們或許也可同以某種「之中和之外」的弔詭視角進深思考。
要處理上述疑惑，首要的問題應該是：究竟「第三性」的說法，是放諸作為閻連科實證地觀察到現代中國女性的現象（phenomenon）、抑或作為紓解某種現象的戰略（tactics）之語境而被提出的呢？我認為閻連科應是更傾向於前者的。《她們》的主要語境是放諸閻連科的成長年代，也就是毛澤東時代的「婦女能頂半邊天」的意識形態口號。在此，我們不妨比照一下中國現代文學時期的「女性主義書寫」：比較著名的短篇如丁玲的〈我在霞村的日子〉（1941）與張愛玲的〈色，戒〉（寫於1950，發表於1977），抑或中長篇如蕭紅的成名作《生死場》（1935），都跟革命情懷息息相關──前二者着筆表現現代知識女性與革命運動以及性之間的張力，而後者即使是根着於農村的角度，故事的語境依然是深刻地迴響着抗日意識的民族鬥爭。當然，直到陳思和、王曉明等在上世紀八〇年代末提出「重寫文學史」，批評界的確漸漸在諸多文學作品中，重新關注到現代中國女性受壓抑、受支配的處境。但無論如何，即便在當今中國學界，女性的聲音都可說是有意無意地被忽略掉的──或借用現象學「回到事物本身」（zu den Sachen selbst）的說法，女性在中國現當代文學裏，幾乎從未以其自身所呈現的形式所被觀看與表述。
在這樣的脈絡下，《她們》所呈現的現代中國女性，卻似乎未與革命扯上絕對的關係，甚至也並未顯得如波娃在《第二性》裏所指出那種「女性化」的「脆弱、無用、馴服」──是在這個意義上，閻連科發現到最真切的「第三性」。散文裏有個令人非常深刻的場景：作者母親八十歲那年，他給她搓澡，目睹了母親赤裸、殘敗、充滿贅肉，同時又儼如聖母的老軀。當時母親說出了這麼一句意味複雜的話來：「醜死了──這麼醜地活了一輩子！」（頁218）兒子之所以連忙歎其「深邃」，豈非是感應到了其中內含的自卑與驕傲的辯證體認？在此我們尤其聯想到女性主義理論裏，常受討論的語言、身體與主體之間的關係：當女性在男權中心社會裏，透過自身能動的承認（recognition）而徹底得到別個意識（主要就是男性）的承認──當然，這種理解是頗為接近黑格爾（G.W.F. Hegel）在《精神現象學》（Phänomenologie des Geistes）裏，尤其有關「主奴辯證法」（master-slave dialectic）的說法──從而在權力的層面上，某程度踰越了自身作為被區隔之他者的位置，或就可說是一種藉由自我異化、進而自足於社會制約（regulations）而達至的主體化過程之辯證完成。我無法判斷這種說法是否道德，或是否貶抑了女性的權力、罔顧了女性的感受等等，但正如上文指出，這是閻連科在《她們》裏所嘗試作出的一種現象學式觀照──且倒過來，我相信閻連科的態度也頗接近於波娃所指出的，其女性主義論述從來都是作為一種存在主義道德論（existentialist ethics），意味着：其首要任務終究是按照現象判斷，如實思考並述說（女）人的生存處境自由（或說本真）與否，而非快樂與否。
但無論如何，是甚麼樣的原因導致現代中國女性的生存狀態（以作者的母親為例）出離於波娃所提出的「第二性」，而經受着閻連科所說的「第三性」呢？其實這並不難理解，讓我們回到上文提到過「婦女能頂半邊天」的語境，原因正是：在五千年傳統禮教的黑暗閘門之下，加上了中國共產黨的現代化工程──以革命之名的幽靈畢竟復現。在閻連科的切身觀察裏，現代中國的女人在三從四德、相夫教子等等的傳統社會價值捆綁之外，更與男人「同工同酬」地作為了大躍進時代（一半人口）的勞動力，然而，那種權力位置又僅僅屬於農村，甚至女性的勞動成為了純粹的內在價值（Eigenwert），一種空洞反覆的信仰；然在當下城市建設的經濟、社會、文化與政治等層面上，卻依舊是男權中心的。例如閻連科如此去考究「勞動」和「勞作」的權力含意，連線了革命、農工與家務等在現代中國女性的生命裏藕斷絲連的關係：「在她們的一生命運中，家務和勞作，被傳統灌輸為那是她們天經地義的事，宛若她們生而為女人，生而就該和男人一樣去幹『男人的事』，並且絲毫不能丟棄『生而為女人的事』。於是間，衰老提早到來了，疾病提前到來了……成了一個完全被忽略的與『女性問題』息息相關的鄉村女性生存的必然了。」（頁210）這裏說的「天經地義」，正是在現代化工程裏所二度加諸女性身上的重擔。當然我們會由此聯想到魯迅的〈狂人日記〉，裏面提到那些「吃人」的鬼魅，其實早不僅僅是禮教抑或封建，而是但凡一切「天經地義」的，就是「吃人」的，就是我們應當清醒地批判的。則若魯迅的幽靈漂浮在當今中國的上空，也不知會否像他生前的模樣，連連扼腕憤慨國民性的再度倒退。
總之，閻連科得出有關現代中國女性處境的結論是：女性是人（生理層面，以及傳統的社會責任），但不是男人（權力位置），又不得不是男人（勞動付出）──「我無法明白她們到底是因為女人才算做了人，還是因為之所以是着人，也才是了一如此這般的女人們。命運於她們，既是一塊放開的闊地，卻又是一羈逃不開的囚池。她們是和所有男人一樣的人。她們也是和所有男人不一樣的人。」（頁3）閻連科基於他身邊的姊妹、姑嬸與母親等的故事指出，這種剝削情境構成了只有現代中國獨有的「第三性」案例：付出最多，收穫最少──可說是一種異化的異化。尤甚的是，閻連科眼中的現代中國女性陷於「掙脫與命定」的張力時，在自主生存和他者生存之間，絕大部份都選擇應允並接受了後者，「超越了女性自幼應允並接受的那部分」（頁224）。比如在書中，愛情似乎常常作為衡量女性是否自主的指標，然而閻連科的眼光是如此的冷靜而悲觀：「在一個特定的時代裏，談論愛情是一件羞恥的事。那個時代龐大完整，國家機器的每一部份都和個人人性的每一部份重疊吻合着。而人性的每個零部件，包括思想、情感、精神、靈魂等，也都是那機器的組成個部份。」（頁46）這裏就帶出了現代性──也是現代「性」──國家機器對女性所作出以解放為名的再度制約。在這個節點上，閻連科也有關注到現代中國女性的名字、記憶與社會身份被支配、被貶抑的狀況，比如連他自己也不知道姑嬸的名字：「我不知道我大姑叫甚麼……好像所有的鄉村堂屋都是這擺設，如我大姑的名字叫『大姑』、三姑的名字就叫『三姑』樣。」（頁124）進而指出女性總是不被記憶，也就是不如男人般被重視的事實：「無論是城裏人還是鄉下人，在男權社會所左右的家族倫理記憶裏，女性總是被記憶很快地遺忘並抹去。」（頁134）以及明晰點出從古到今的中國家庭倫理架構裏，女性仿佛一件物品被交易、被消耗：「『嫁出去的人，潑出去的水。』這是中國最殘酷、絕情，對女性猶如柔刀鈍殺的文化和秩序。」（頁135）而當這幾種困境始終糾纏於女性的命運，便造成了難以化約、難以和解的悲慘局面：「記憶把女人出嫁並且抹殺了，但沒有人會認為記憶是兇手。因為這個抹殺原本是沒有兇手的，就像沒有人認為女人不應該出嫁樣。」
至若第七章〈她們〉裏書寫的她們，為了追求某種在現代中國遍尋闕如的女性自主生存，往往落得身體受囚、污名、流放甚或逼亡的淒慘下場，或許就可說是些反面案例。如此就像弗洛伊德（Sigmund Freud）意義的依附（attachment），女性甚至是精神病態地，被要求（後來變得自願）只能作為男性權力之下的附屬者。讓我們藉由婚姻自主與知識自主這兩個例子，更深入細察《她們》裏的這種「依附—主體」的體認過程。首先，婚姻之假面背後所躲藏的，正是以革命為名的國族陰魂：「原來千年的媒妁婚姻被打破後，婚姻權被悄然轉移到革命和時代的名下了，並沒有真正、完全的交給婚姻者的個人手裏邊。」（頁53）而這漸漸上綱成（女）人──恐怕也是魯迅在〈難行和不信〉裏所詬病的「愚民」──甘心依附的命運敘述：「都是命──老天安排男人的命，就像安排他親生兒子的命。安排女人的命，就像安排後娘女兒的命。」（頁139）進而，現代中國女性的困境，與其自身的言說行為便演成了一個循環論證的無底深潭：「但在她們的婚姻過程裏，既有他們的自由性，卻又有被社會意識附加條款中的無可選擇性。二者的混合與混淆，把她們的人生、婚姻在自由的旗幟下，交給了社會意識的附加條款和鄉村權利主導的限制裏。」（頁114）而在知識自主方面，我們讀到閻連科二姊的故事──亦收於《我與父輩》（2009）──這正是一個女性雖察覺自身弱勢，而「權衡輕重」地甘願「自塑他性」的例子：「你好好讀書。姊是女的，本該在家種地的。」（頁109）也是因此，現代中國女性終究深陷於「終生難愈的憂鬱症」（頁88），延接於弗洛伊德的說法，這也是某種形態卑微的憂鬱（melancholy）徵候。於是，現代中國女性便獲得且僅能以上文提及那種悲哀的辯證過程，促成自身的主體化：「在這個偉大的改革開放的時期裏，那隻歷史之手隱藏起來了，時代的注射器似乎沒有誰再拿在手裏要強行注入女人的身體內部去。但市場、金錢和欲望，這些看似自由地擺在社會文化裏的現實和精神物，卻又以無形之手和無形之力，讓女性自己去拿起那些似乎擱置的『第三性』的歷史注射器，由她自己朝着自己身上注射和變異。」（頁235）儘管我會思考的是：那對於這樣的女性處境，我們是應當嚴加批判，還是認為其值得無上歌頌的？兩種回應態度之間又有否疊合的空間？更甚的是，該種書寫本身會否陷入馬克思（Karl Marx）在《費爾巴哈提綱》（Theses On Feuerbach）裏的名言：「解釋即是確定」（Explanation is confirmation）？這是我在讀《她們》時，腦海裏縈繞不去的疑問。
是根據這樣的理解，我提出思考解構「第三性」的可能。在此必須要談及的是巴特勒（Judith Butler）。按我自身閱讀經驗，巴特勒的理論脈絡應主要來自弗洛伊德以降的心理分析學，以及法國後結構主義思潮，而重疊於兩者的則尤為重要，那就是拉岡（Jacques Lacan）。按我對拉岡學說的粗淺理解：自我的主體僅能建構於對他者的映照（甚至是依賴）之下，則諸多「非人化」權力話語──比如促使「第三性」現象的一切中國現代化意識形態，也可說是從他者對那不可能存在的大寫主體（le Sujet）之暴力消除而來的。 巴特勒在《消解性別》（Undoing Gender）中如是指出：「當我們談到我的性向（sexuality）或者我的性別（gender）時，我們指的是某種被它複雜化了的東西……為了他者、因為他者而存在的方式。」這種說法非常接近拉岡提出的「三界說」裏的象徵界（symbolic realm），意即性別身份是通過符號、通過語言而被塑造的，而語言本身就是個循迴於「引用—失敗—再建構」的永動過程──正是由此，巴特勒在德希達的書寫學（la grammatologie）理論基礎上提出「語言與言說者互相言說」的說法──語言運動是先於並永遠超越於個人意志、又與個人意志反覆互動的。在這樣的理解下，巴特勒認為：正如人的生存本身就發生在（顯意識的）符號領域中，也就是說受着（父性）符號法則的宰制而存有，因此存有之基礎正正不能被簡易理解成空無一物的白板（tabula rasa）──這顯然也是有關認識論（epistemology）的問題。於是，純粹的天然身體在概念上、在實際上（被言說的瞬間）都並無可能存在，其不過是反覆書寫、內褶引用並表演自身的結果──藉由解構生理性別，她也就解構了社會性別（而非承認其為中心，正因邊緣亦已然且首先被解構了）。
如是，「第二性」抑或「第三性」的概念似乎也就得以完全崩塌：出離於波娃提出的「第二性」（當然，也是相應閻連科提出的「第三性」）的「再本質化」（re-essentialize）危機，也許我們更應着重性或性別的光譜（spectrum）。如同巴特勒提出「相關性」（relationality，而非「相同性」【sameness】）的概念，正是試圖讓那些必然並已然斷裂的間距呈現自身，倒過來作為各種性或性別關係之間的縫合劑。另一著名女性主義者克里斯特娃（Julia Kristeva）也同樣拒絕那種形上的男女二元論。在克里斯特娃看來，女性的界定本身是否定式的，是反本質主義的──此處可見其受傅柯（Michel Foucault）影響甚深：我們理應有意識地反對任何意義的二元對立，因為那只會使我們所追求的女權，變成另一種男權。不得不提的還有史碧娃克（Gayatri C. Spivak）。比起「第二性」、「第三性」之類的概念背後的「再本質化」危機（甚或動機），史碧娃克觀照到語言建構過程與政治現實的緊密關係，而提出一種「策略性本質主義」（strategic essentialism）：為了不讓女性主義抗爭落入空洞甚或無法作出任何說明的重言式（tautology），故其讓女性之為弱勢者（subaltern）保留論述的主體，試圖尋求暫時性的流動本質（而非波娃那種定義性的固定本質），是為一種即臨而隨時流變（becoming）的政治回應。
談到這裏我驀然想起，一位在大學裏教授德國哲學的老師曾向我指出西方哲學「語言學轉向」（The Linguistic Turn）的癥結所在：哲學要面對的應該是社會的問題、是世界的問題，但如果把世界的問題表述成語言的問題，則你不斷細究語言的問題，其實也是於世界毫無影響的。這番話對我啟發尤深。是故，藉由對符號的消解的而且確能解構概念，只是概念在此何嘗不是被抽空了的能指？現實的社會現象依然沒有改變──中國現代性（更是「中國現代『性』」）對女性的壓迫顯然是社會問題，而非語言問題。事實上馬克思早在一八四〇年代就在《德意志意識形態》（Die deutsche Ideologie）中提出了「黑房」（camera obscura）的比喻，指明了並非由意識形態構成現實，而是現實構成了意識形態，因此單從語言的角度上解構概念，並不如着手在政治語言所賴以運行的下層結構（substructure）的經濟、勞工與生產關係作出改變來的有效──讓我們倒過來細思閻連科所觀察到所謂「第三性」之所以區別於「第二性」的基本形態，豈非就正正是在於經濟、勞工與生產關係嗎？我認為這才是真正意義上的解構、也是解決「第三性」的唯一可能，因而，這項工程也就必然牽涉到作為政治行動的戰略問題──這也許就不再牽涉到文學本位的責任了。當然，正如上面反覆印證的，閻連科的《她們》始終是試圖對現象的本真呈現，而非戰略性的現實批判──但無論如何，在我們閱讀那些氣氛溫和、時光漫漶的一則則動人故事，別忘了，這也是一部着意刻畫那些經受着最嚴苛壓迫的現代中國女性之命運的見證錄。像閻連科說：「我一定是個內心潮濕、敏於黑暗的人。」（頁292）存身末光之幽暗，保持敏感於疼痛──這或許就是今天，我們面對任何意義的霸權之時，最低限度的倫理承擔。
注：關於《她們》一書，本文選用2020年於臺北麥田出版的版本，引文頁數也以此版本為依據，不冗逐一標明。