在我們身處的華語世界，「尼采熱」仿佛自二十世紀初以來便從未停息。1902年10月16日，梁啟超在《新民叢報》上介紹尼采與馬克思，是現存可考據文獻中最早把尼采引介到華語世界的文章。後來王國維、茅盾與陳獨秀等紛紛在報刊上甚至著書研究尼采的思想，以及試圖以之為文學研究的方法。還有當時在日本留學的魯迅，寫下名篇〈摩羅詩力說〉、〈文化偏至論〉與〈破惡聲論〉，其中「無不張撒旦而抗天帝，言人所不能言」、「以惡為弱之冤謚」等都深受尼采啟發，其後兩度翻譯《察拉圖斯忒拉序言》（即《查拉圖斯特拉如是說》序言，亦有徐梵澄譯《蘇魯支語錄》等版本）更成經典。對於該代立命於啟蒙救國的知識份子而言，尼采似乎成為了支撐其反抗精神的一大力量來源。及至整個二十世紀走來，一直有中國知識份子「皈依」尼采，包括朱光潛與周國平等。而無論在台灣的陳鼓應抑或中國大陸的劉曉波的接受之下，尼采的思想似乎都被蒙上了存在主義的氣質，強調重估專政權力與追求個人自由等等。直到近十年來的香港，政治現實的加速壓迫，催使年輕一代在所謂「絕望政治」的環境下，為其接收到的尼采思想之虛無體認與抗爭姿態所激奮。我們或許發現，在這種語境底下，我們接受中的尼采往往被詮釋成具有政治啟蒙的意義。
另一方面，不應忽視的是尼采在現當代華語文學與音樂等藝術場域，乃至流行文化界中的深切影響，尤甚值得視之為重要的文化現象加以研究。有些人雖沒讀過幾本尼采的著作，卻有着其極為詩化的語言，乃至總是語焉不詳、無法自成體系的印象──最極端的例子可能是近年大為流行的，由白取春彥撰著的《超譯尼采》。這事實上正是關乎翻譯的問題：基本上，絕大部分華語世界讀者都是不通德文的，只能透過中文或英文翻譯閱讀尼采的著作，當中就必然存在變體。而除了語言上的翻譯，當然亦牽涉到文化上的翻譯，也就是理論層面的引介。除了上面提到的政治因素，自上世紀中葉以來，華語學界往往對法國後結構主義與後現代主義思潮亦步亦趨，自然就間接地接受了在當代法國哲學詮釋底下的「分裂分析」尼采，亦即認為尼采思想並無中心或體系可言。若更追溯回去法國哲學的語境，假如尼采的名字已被除外在納粹主義的話，並自海德格之後，尼采在法國開始流行很可能就是因為雅斯培、卡繆等的存在主義者對其的演繹，以及傅柯、德希達與德勒茲等強調其反體系的一面，大大啟發了解構主義哲學的方法，堪稱一波「新尼采主義」的熱潮。
立足於德國哲學的扎實傳統，有些學者也許會對經受再詮釋過程的尼采思想抱持着如同現象學家的戒心，認為那些根本不是「真正的」、「如其所是的」尼采思想，比如把尼采解讀成政治性的、詩化的、分裂的，甚至解構的。然而，本雅明的翻譯理論早已提醒我們應當着重「翻譯原創性」的問題，或許就唯有藉由自我抹除與取消，才能發見文本在轉移過程中、恆定不變的精神核心。而更有趣的是，說回尼采自己，雖然不曾大花筆墨探討有關翻譯的問題，然而他所主張的正是以多元的視角與主動的情感，來更客觀、更相容地認識物事的內在混沌與複雜性，面對任何理論也當如此。也許可以說，那個「真正的」、「如其所是的」尼采，與尼采的接受史幾乎同樣重要；這種重要無關真實或虛假，而是至少提醒着身為華語世界讀者的我們，應有保持虛心了解與研究的必要：在重複的差異當中，更接近尼采。因此，無論如何，在這樣的時代裡，我們固然閱讀尼采，同時也不妨放下成見，閱讀法國哲學家德勒茲所「翻譯」的尼采。
在《尼采與哲學》（Nietzsche et la Philosophie，1962）出版後的三年，德勒茲轉任里昂（Lyon）學院授課教授，交出了《尼采》（Nietzsche，1965）一書，對不同概念展開更簡要而精闢的論述。德勒茲首先讓我們回溯：從蘇格拉底、柏拉圖到康德、黑格爾再到馬克思，假如西方哲學傳統裡存在着某種脈絡、呈現着某種中心的範式，那很可能是歷史目的論的神話──這裡必須稍微廣泛地理解：不論是理念、精神甚或社會主義，任何進程有其可以窮究並得以解釋一切的終點，則必然潛藏着某種目的論的歷史（無）意識，某種可以藉由進步而前往他方世界的想像；而該種目的論往往必然包含不容懷疑的某些恆存的內容、形而上學信條與世界觀。然而以上種種，正是尼采所認為的被動虛無主義（passiver Nihilismus），不論是天國幻想，抑或道德理想，乃至對存在慾望的否定，這最後都會讓人甘於相信世界毫無意義與價值可言。在德勒茲的理解裡，這種目的論同時亦往往離不開依附着辯證法（la dialectique）的邏輯，而德勒茲近乎偏激地指責說，辯證法自其誕生以來便是消極的、否定性的一種騙術；至於尼采，則是懷抱着勇於犯禁（nitimur vetitum）的酒神精神，作為敢於對此系統式作業的妄念（Wahnvorstellung）大聲征討的先知。
尼采在《偶像的黃昏》裡指出，蘇格拉底是在西方歷史上將「理性的日光」提舉為追求真理之無上原則的第一人，並藉此驅除人原來具體而複合的本性──然而這實際上卻是讓人藉由自我沉醉、寄望他方，削弱生命本能的「墮落」（décadence）之源。這就是《尼采》一書的基本批判對象，德勒茲將其重新命名曰「沉重精神」（l’esprit de lourdeur）。德勒茲雖沒言明，但這顯然是來自全書開首所引用的「精神三變」中提到，那隱喻道德律（包括上帝、國家，以及一切僵腐的善惡價值判準）的、應被最先擺脫的「可負重的精神」（der tragsame Geist），也正正是查拉圖斯特拉（暗喻尼采自身）的「死敵」──德勒茲說：「大寫的駱駝是戴奧尼索斯之大寫的是的歪曲形象及背叛；牠肯定，但肯定的只是虛無主義所結的果。」他舉出幾個重點箭靶：發明形而上學的蘇格拉底，使得生命變成被審判的客體，使得思想變成對世界的量度，使得人自願地以諸般高等價值（valeurs supérieures）限制並異化自身；及至重提批判精神的康德，縱然點破了許多世紀以來知識論與道德論的盲點，卻從未質疑終極價值的穩定本源，而仍將其訴諸先驗而崇高的理性旨趣（intérêts）；德勒茲的矛頭當然也指向了宗教改革之下的新教倫理，以及黑格爾的歷史哲學等等。
「因此，哲學注定在歷史中以退化的方式、以轉身對抗自己的方式、以任其面具左右自己的方式發展。」這句子中包含着兩個關鍵詞──退化（dégénérer）與面具（masque）──德勒茲正是藉此展開他在《尼采》裡對權力意志的詮釋，也是我們稍後會探討的部份。退化：這是我們要進入理解《尼采》的首要概念，其與上述那些以進步為姿態的歷史目的論恰恰逆反。我認為在德勒茲曖昧的語境中，退化潛藏着兩種含義：第一種是廣義的，指哲學發展的形態；第二種則是狹義的，指從其神話中折返的力量（為清晰區分兩者，當我使用退化一詞而僅指涉後者時，將以粗體表示）。而要理解這裡指出的退化，就要從面具講起。也許是啟發自尼采，德勒茲認為哲學應被理解為尤關面具的力量（forces）。「力量的法則是：除非躲藏在既有力量的面具之後，否則力量無法出現。生命首先摹仿物質。」哲學的存有論於焉作為一種喬裝（se déguiser）；而尤其是蘇格拉底以降的哲學家們，俱採用了祭司（prêtre）的面具。
關於祭司，德勒茲顯然是從尼采對古希臘悲劇乃至早期宗教儀式的強調中獲得靈感：角色總是藉由面具成為自身，並且獲得自身的言說（parole）；另一方面，當然也是呼應了尼采在《道德系譜學》中提到那個從猶太基督教文化而來的祭司貴族（priesterliche Aristokkratie）的形象，乃是以潔淨與不潔為道德判準、以否定身體感官來達至價值，甚至體現成某種受難情結。在《尼采：從酒神到超人》的第四章，我的老師黃國鉅精準地說明了尼采如何理解哲學家與祭司的關係：
所以，本質上，哲學家是苦行者理想（asketiches Ideal）的祭司，他們用祭司的語言理解美，其實是通過哲學來為禁慾理想服務⋯⋯哲學家喜歡創造一些概念、一種神祕的知識，連感官和理性都不能達到，遙遠但誘人。然而，這些概念，如沒有旨趣的直觀、純粹理性、絕對精神性等，本身自相矛盾。
因此與其說生命摹仿（mimer）物質，不如說是他們只能藉助表象世界的物質來界定自身的價值。考據尼采對古希臘文化的接受，黃國鉅曾指出在尼采的理解裡，真正的人之為人（Menschlich），在本質上很可能是非人道（Inhuman）的。意思是尼采所理解的人，跟從柏拉圖至德國古典人文主義所理解的人（理性、進步、智慧、美德⋯⋯），基本上是相反的；前者的內在混沌特性，往往為後者以和諧與文明之名所壓抑致使潛伏。單就這點而言，跟《尼采》中的見解類近，德勒茲說：「在尼采身上，一切都是面具。」他以面具為意象，指出在蘇格拉底以降，人們觀念中的理想哲學家似乎總是充滿德性、禁慾以及愛智慧（philos-sophia）的；然而，在面具之下，躲藏着人們無法猜想的危險、孤獨與感官性，及至是不同小我（moi）之間的權力評價（l’ évaluation de la puissance）關係──從柏拉圖到尼采，面具與摹仿都被闡釋為在不同意義上使人脫離自身、代入他者，並由此揭示着生命的非理性，或（在尼采中後期的脈絡下）理性的非生命。
其實尼采打從在早期的《酒神的世界觀》，就已在在強調着我們應該覺察面具與真相之間的曖昧關係：面具本應是浮動不定、方生即滅的符號化（symbolisiert）幻想，正如太陽神之於酒神的那樣，也類同詞與物之間的隱喻關係，因此尼采雖然承認面具，卻是以輕視的態度對待之。然而依據上面提及過的「力量的法則」（la loi des forces），當這些面具成為了哲學力量的前提，且並漸漸侵蝕、宰制並內化了哲學家的臉頰，讓他們以為自己就是面具、面具就是自己──尼采自己就說：「所有深刻的精神都需要一個面具。」德勒茲認為在尼采的眼中，那些創造價值的、立法的哲學家（philosophe législateur）就「理所當然」地讓位於保守既定價值體系的、臣服的哲學家（philosophe soumis）；哲學家徹底地把固定的面具縫進肉身，從生理學家變成了形而上學家，從詩人變成教授──「哲學僅僅是人為了臣服而為自己找來的全部理由的盤點。」
在這個意義下，哲學家變成了飽受「沉重精神」的面具所勞役的背負者（porteur），則打蘇格拉底以來，哲學的退化（dégénérescence）──亦即意志力量的衰弱──就在此向我們顯明了。從為尼采所着迷的前蘇格拉底時期的宗教與文化，往蘇格拉底及其後的一個個哲學家眺望而去，德勒茲斷言那只不過是引導人去臣服並背負那些實際上空洞無物的「如其所是的真實」（le Réel tel qu’il est）的發展歷史，並且終將沒落。該種對生存承擔（assumer）的偏好尤體現在上世紀四〇年代前後流行的存在主義思潮中，德勒茲認為這也是屬於沉重的、消極的辯證法的，故在此意義上，德勒茲認為尼采正與後來的雅斯培、沙特和卡繆等存在主義者區別開來。這就揭示了德勒茲在《尼采》中對退化的後一種理解：尼采是以退化──重申上文的說明，即是指從哲學發展之為以進步姿態的目的論神話中折返的力量──為姿態，從而指向未來的思想家。