選擇是骰子自己進行的。但有時，遊戲者會產生一種印象，以為是他在有意識地進行選擇。這種印象或許會使遊戲者產生恐懼，因為他會感到自己對棋子走到哪裡、會碰到些甚麼問題是有責任的。
──奧爾嘉．朶卡荻《太古和其他的時間》（1996）
一、與歷史對映的暗箱：論「小說的真實」
約翰．威廉斯（John Williams）的小說《奧古斯都》（Augustus）（1972），剝除了羅馬首任皇帝屋大維．奧古斯都（Imperator Caesar Divi filius Augustus，63 BC-AD 14）的塑像表層，在我們缺少對他一生行事作為之細節和動機的歷史記載下，重新召喚他的血肉，重構了他一生中他和周身與同時代之人的互動和情感。本文在此首先關注的是，這類的召喚自有其困難性：如何能讓人信服於對歷史所統轄的領地之外（虛構）的詮釋？對此，威廉斯採行了一套有效的書寫策略，亦即，除了在該書的尾聲才讓暮年屋大維以其撰寫的虛構書信發聲外，在這之前，全書完全以其他同時代或創造出的人物之間的通信、該些人物的回憶錄，以及軍令、元老院會議記錄與裁決書等各種虛構文件所組成，並穿插了書中極少數的歷史文本段落，其中之一即是歷史上屋大維於暮年對自己一生功業的自傳、且銘刻於其陵墓青銅柱上的《奧古斯都功業錄》（Res Gestae Divi Augusti）（AD 14）之斷片，將讀者引入至一個與歷史對映的暗箱之中：
「十九歲那年，我自發性地，並使用自己的經費組成了一支軍隊，使受盡派系分裂所蹂躪的共和體制重獲自由。」──《奧古斯都》，引自奧古斯都《奧古斯都功業錄》
上述的功業錄內容，僅以結果論且以自身權力為主體的方式，呈現青年屋大維在其舅公凱撒遭刺殺後拯救羅馬之功績，即使我們尚可透過其他歷史記錄來了解屋大維如何能夠在角逐羅馬權力核心的過程中勝出並持續鞏固其權力，然而，在這歷程中，他各種行事作為的內發動機、他的性格和內心，以及他與敵友、親人的內在聯繫和外在動機（利益、權力等）之衝突，皆為歷史留下的空白。要如何詮釋此一空白並創造出令人相信之情節上的必然性或可能性，即創造出威廉斯在書首所稱之「小說的真實」，不啻為《奧古斯都》的創作意圖之核心：
「有一個知名的古羅馬歷史家曾經說，如果他有需要扭曲自己的句子，要讓龐培贏得法薩盧斯戰役，他是做得到的。雖然我沒有允許自己擁有這樣的自由度，但是這部小說中部分史實上的訛誤，是我故意安排的。我變更了幾個歷史事件的順序；當遇上歷史的空白或模稜兩可，我便自行增補；［…］除了少數例外，這部小說中的文件都是我捏造的［…］／然而如果這部小說有任何的真實性，那便是文學的真實性而不是歷史的真實性。」──《奧古斯都》作者註
如要理解威廉斯所言的「小說的真實」，首先，需要理解到他對人物、文本的虛構甚至是史實的重新安排，並非意在改寫歷史，而意在於，若要對前述之歷史空白進行可令人相信的填補，那麼此填補必不會是任意的，而是透過形塑與空白的各個接榫之處後，方能賦予空白以具備必然性或可能性的內容。為形塑那些接榫之處，《奧古斯都》採用了他者角色的多重視角並避開了屋大維自身的視角，刻畫了旁人對屋大維行事作為的觀察以及對他的思慮的忖度（如前述提及，威廉斯僅在書末方讓屋大維以暮年屋大維來發聲）。在此理解下，繼而，需要思考何謂真實；例如，作為後人理解屋大維之歷史文本之一的《奧古斯都功業錄》，何嘗不是屋大維透過揀選當時羅馬社會大眾及其後世所需的統治者形象而撰？很明白地，歷史的真實並不等同於世界的真實，大量沒有被述說的可能真實正是透過被揀選並述說的歷史所隱含地揭示；《奧古斯都》即是穿透了歷史表層，進入到未述說的真實，並為世界的真實提供一道可能性，或者說，「一種可能世界的真實」，亦即「小說的真實」。歷史是用以知道的，但真實的可能性則是用以相信的，《奧古斯都》意在創造能夠被相信的（亦即具有可能性的）在普世問題及其結果（此結果可謂「世界」對「普世問題」之回答）之間的關聯：僅存在於個人感受層面之自由意志在面對更高一階、僅服膺於決定論的物理層面之因果性下，個人內心所會產生的衝突、抵抗、以及最終向自己生命所作出的妥協。但這道關聯並不能在歷史中得到解明，而它的可能性正是透過沒有被歷史所敘述而獲得了可能性本身，這就是「歷史的不揭露本質」：凝視歷史，真實僅存在於被敘述的歷史所帶有的不可避免的孔隙中，儘管一道敘述於敘述的當時被架構得多麼悉心。
關於《奧古斯都》如何讓人相信「一種可能世界的真實」，其正是透過將屋大維的聲音掩去，以歷時數十年的他人書信和文件，作為線索和痕跡（即前述之「與空白的接榫之處」），以使得對讀者而言，彷彿由各個他人向讀者來側面介紹屋大維，讓讀者慢慢形塑出屬於讀者自己對屋大維在這段歷史的各階段進程中所抱持的動機，此一形塑過程不僅是讓由讀者去揣度，也是讀者自身思維的映射，如此的書寫安排，更能貼近當我們想認識一位於真實中無人知道他真正說過甚麼、想過甚麼的人時，從各種視角、場所、關係所進行的接近之嘗試；反之，若由那人直接發聲，或許就會由於略過了用以揣度那人性格和行事動機之現象觀察過程，而令人難以相信作者以那人口吻來發聲的內容之真實性。因此，也是直至書末，才藉由暮年屋大維寫致友人的信件，揭示屋大維如何省思自己的一生；此一部分看似僅是由屋大維向讀者揭露其自身的性格和行事動機，作為與讀者形塑的屋大維進行對照之答案，然而，此更可視為威廉斯和讀者的一種互動，亦即，雖然形式上是屋大維的自白，但在缺乏歷史記錄下，這些自白實也是威廉斯他所認為的屋大維一生中所有行事作為的動機及其背後的世界觀。因此，威廉斯係以屋大維為代理者，代理處在自由意志和因果性發生衝突之脈絡中的個體，以屋大維的權力角逐和鞏固的過程代理該一衝突過程，來對衝突過程中的選擇和行動之「形成機制」提供詮釋的空間。此一「形成機制」為何，即為本文繼而試圖釐清的問題。
二、屋大維的自然觀、分命與強制性
如果一個人不相信自己是憑其能力和辛勤來成就某事，那就只剩機遇（分命）可以決定了，但一個人要如何這樣相信呢？這個人首先必須相信「自然」之存在（此指當人抱持「目的論」觀點所相信有一存在的「自然」，即康德所言之「神意」、Vorsehung，可視為《奧古斯都》屋大維所稱之「天命」），繼而這個人方會產生且能遵循屬於這個人的「分命」，讓其帶領這個人前行，而此一前行是基於一種理所當然的、不帶條件的加諸於這個人身上的強制性；但從「旁觀他者」（即不理解或無從理解這個人之他者）的視角觀看，則彷彿是這個人的行事作為、是由這個人所作出的這樣和那樣的選擇（此處並非要主張人有無行動之自由意志，而是關於在人選擇了相信分命以後，對那人自己而言，其各種行動皆是為達到該一分命而「執行」，而非「選擇」）。當然，我們每個人皆只能是其他人永恆的他者，但若能理解他人的選擇和行動內裡的強制性，人類才有可能從「旁觀他者」轉變為「他者」，從而有着互相理解的機會。我們當可很輕易地、從旁觀現象而言不會有錯地將屋大維固定於為了權力而不擇手段的形象上，而威廉斯所作的嘗試，或可視為提供我們對屋大維的選擇和行動內裡的強制性一個理解的機會。
《奧古斯都》所形塑的屋大維，即是觀看到且相信了「自然」有着它的計畫，而在觀看且相信它的同時，他就深深地認識到自己的每一道分命，並順從這些分命，在一個個身處的機遇位置（此位置包納了該身處之人的能力和可付出之辛勤）中作出任一個人在充分理解這個機遇位置下所會作出的決定；這樣的自然觀，可反映在暮年屋大維於致友人尼科拉烏斯之信中所寫下的對自己青年時期之回憶：
「不過在那一刻［指屋大維得知凱撒的死訊］，尼科拉烏斯，我沒有甚麼感覺，彷彿那哭聲是來自另外一個人的喉嚨。我隨之便陷入一股漠然無感中，便轉身離開我的朋友，不讓他們看見我所感，以及我的無感。我獨自一人穿越校場，只想企圖喚起內心的痛苦與失落，然而我忽然間感到一陣狂喜，彷彿一個騎士感到胯下的馬匹忽然繃緊挺直了身子，想要以其過多的精力考驗牠的騎士，而騎士卻清楚知道他有足夠的技術，可以操控這隻膽小的畜生。我回到我的朋友身邊時，我知道我已經變了；我知道我的天命，但我卻不能告訴他們。不過他們仍是我的朋友。／雖然我當時沒有能力明白那天命為何，我知道那是十分簡單的：改變世界。」（此處及本文後方引文中用以強調之粗體為筆者所加）──《奧古斯都》（本文後方引文出處皆同）
當屋大維體認到自然懷有它的計畫，雖然他無法參透計畫的完整內容，即他所言之「天命」，因為任何人皆無法對未來賦予意義，然而，他順着對這道天命的存在之體認，就他的自身的能力、可付出的辛勤和周身的環境做出審視，從而知道當下屬於自身的「分命」為何，所以，他「清楚知道他有足夠的技術」駕馭天命的「馬匹」，接受那些他可以通過的考驗。然而，每次一旦接受他的分命，「前一刻的自己」就透過自我否定而成為了「另外一個人」，即是透過此一不斷否定自我之過程──這正是屋大維所說的「改變世界」之過程，因為要改變世界之前，必須先改變自己──來於最終釐清他的天命為何，在此過程中，這「另外一個人」的特質，是和自己、和他人，也和世界分離的，因為其行動之法則，既不存在於自己和他人身上、亦不存在於世界之中：
「［…］如果一個人的天命是要改變世界，他必須要先改變自己。如果他要順從天意，他必須要在內心找到，或創造某堅強而私密的部分，這部分對他自己、別人，甚至是他注定要重新塑造的世界來說，是沒有利害關係的；他不是要按自己的私欲去重新塑造世界，而是要按他在塑造的過程中發現的自然法則。」
換言之，屋大維的行動之法則並不是構築於經驗，而是先驗的（a priori）、是源自於對他而言（亦是僅能在內心找到的）所謂理想的世界（亦是自我）之狀態，這樣的法則便是他稱之為「『自然』法則」的分命。在屋大維角逐和維護權力的歷程中，就是不斷地祛除經驗（包含自我的感受、與他人之情誼等）、依存於不斷發現的分命，因而不斷有「另外一個人」代替了「前一刻的自己」，因此，依照分命所應有的行事作為對於「前一刻的自己」而言，是強制性的、不得不屈從的。雖然就心理學觀點，或許也可理解為這是暮年屋大維事後為自己的行事作為所編織的一套避免認知失調之信念，但是，威廉斯透過屋大維對自身力量來源的闡明，讓我們也可信服於屋大維是相信自己不斷地且長久地處在分命中，而非屋大維是盡了更多的能力和辛勤來追求一個目標，或言，對屋大維來說，沒有所謂「更多的」能力和辛勤，即這些「更多的」皆是本來的、是其所是的：
「我是凡夫俗子，跟大部分人一樣地愚蠢軟弱；如果我比我的子民佔有優勢，那是我有此自知之明，也了解他們的弱點，從不假設我能在自己身上找出比別人多的能力與智慧。這種自知之明，是我力量的來源之一。」
在引入前述的「自然觀」下，屋大維會有此一對自我力量之闡明也就不足為奇了；亦即，屋大維的行事作為之目標並不被自己視為是依賴他的才幹和努力所要追求和所能達成的目標，而是他在遵循分命下必然的結果，既然目標是必然的結果，分命自當包含了當下往目標前行的屋大維本人及其一切才幹和努力在內，其中並不存在可多出的部分。但也是因為這樣，屋大維作為在紛亂時局中成為首位羅馬皇帝並在大半生中維繫住此一位置的個體，他所有的行事作為都可能地甚或必然地與諸多曾經存在過的「前一刻的自己」互相牴牾，而使《奧古斯都》構成了亞里斯多德《詩學》（c. 335 BC）所謂的悲劇體裁，並由於《奧古斯都》在形式上的特殊性，而使悲劇性質於最終方才顯露。對此，本文以下將先簡論《詩學》的悲劇之構成與運作機理，繼而討論《奧古斯都》的形式和悲劇性質之間的關係，以及《奧古斯都》的屋大維如何地承載悲劇性質。
三、必然性／可能性與悲劇
亞里斯多德認為詩歌中的悲劇應傳達出普遍性（universality），此一普遍性來自於角色承載的情節和情節之間發生之必然性或可能性；也就是說，當一個特定角色i面臨包含自身條件在內之處境Ai，繼而i產生一特定反應或承受一特定結果Bi，即便這個處境Ai不論是否為觀者所經驗過，若能使觀者相信在處境Ai之下必然或可能會產生反應或承受結果Bi，即，使觀者相信Bi是Ai的必然性或可能性反應或結果，那麼，觀者也會相信如果自身以和角色i相同的條件（如能力、辛勤、運氣等）處在Ai，將會和角色i一樣有着Bi的反應或結果。於是，觀者的恐懼和憐憫的情緒將會升起，即使觀者缺乏類似經驗，該經驗卻和自己產生了從情感上建立的緊密聯繫，此為亞里斯多德認為的一項詩歌目標。有時對此目標的理解易產生混淆，其是關乎於使觀者體會角色所體會的，而非觀者被角色所引發而進行外部（外在於詩歌）的聯想，即使後者仍有恐懼和憐憫的情感升起，但僅局限於有過類似經驗的觀者（故於詩歌觀覽中產生外部聯想），該些情感雖然是在詩歌觀覽中產生，但卻是來源於經驗，並非詩歌本身之效。
《奧古斯都》的屋大維在角逐和維繫權力的過程中，作出許多有悖於「前一刻的自己」的選擇與行動，例如，就他人的信件往來和回憶錄，可以看出屋大維對於友誼的重視、對於後輩親族的提攜、對於女兒真摯的愛，但同時也從中看到他如何迫使曾經生死與共的朋友自我了斷生命、如何趕殺自己所提攜的後輩親族、如何數度利用女兒及其婚姻作為手段來制約掌握或者可能將掌握權勢之人、甚至如何將自己的女兒終生流放於孤島。對於屋大維這些牴牾「前一刻的自己」的行事作為之出現，由於屋大維的聲音受到隱蔽，我們並無法藉由《奧古斯都》的前大半部分內容得到那些行事作為與他內在動機之關聯，而僅可得到其與他外在動機之關聯（如我們能懷有信心地推測他的行事作為是為了角逐與維繫權力、避免後患、穩固威信等，但卻無從理解他的行事作為與內心的互動）；直至《奧古斯都》的最後，他的所作所為與內在動機之關聯的必然性／可能性，方才藉由屋大維的自白信中對於分命之體認所揭示。因此，這部作品的悲劇性質，是透過必然性／可能性的懸宕、累積，並於最終一次性地釋放出來。
此種悲劇性質，可發掘於暮年的屋大維所言，以履行完所有分命的自己，理應能拼湊出青年時無法參透的天命，但卻因他在演出無數角色後已非原先接受天命的那個自己，而無法答出那份也早已輾轉變形的天命為何之此一反諷之中：
「但是人到晚年，如果他按照被分配好的角色好好演出，他必然會視人生為一齣喜劇，因為他的成功與失敗已緊密結合，在兩者之間他已經沒有甚麼可覺得驕傲，或引以為恥，［…］在既可憐又可憫的面具底下，他發現自己在演出過無數的角色後，已不再是自己了。／我一生演出過無數角色；而現在，在我演出最後一個角色時，我相信我是避免了擔綱演出我剛剛定義過的那齣彆扭的喜劇；這可能是這齣劇的結尾所安排的一個錯覺，一個反諷的手法吧。」
暮年的屋大維並沒有講明自己正在演出的「最後一個角色」為何，但若從這個角色係避免了由於疊加先前無數角色而產生的彆扭，可推知這個角色正是脫卻了身上的分命的屋大維，他以高過於天命的視界而方能審視接受了天命的自己，從而發現這道在生命最終他竟否定了全數那些曾經否定過「前一刻的自己」的自己之反諷。此一最終否定的產生，係因屋大維自青年時接受天命並於往後一生中遵循每道分命之最後，所得到的答案卻是：「自然」對一個人及其世界的完整計畫到底是甚麼？──不是答案而是問題；換言之，即使履行完所有分命後，仍是不得而知，因為在歷經一生，在遲暮之年，無數疊加於自己身上的角色，已完全驅逐了當初的自己，其「成功與失敗已緊密結合」，成為一個自己不再認識的人，那麼，當也無法得知當初感受到的未明的天命究竟為何了；亦即，對暮年的屋大維而言，仍無法得知要「改變世界」至何種狀態，故無從判斷是成功還是失敗。因此，不論是自己還是世界，皆成為一陌異的混合體。也或許是要避免這樣的矛盾，暮年的屋大維放棄（或說生命最終不得不放棄）長年以來的自我，而「演出最後一個角色」，重新檢視和質疑當初確信存在的天命；但如此地對自己一生的質疑是一種更大的矛盾，所以屋大維也才不排斥理解成那是對於天命的暫時性「錯覺」，或者那是天命之「反諷的手法」，此或能使他在質疑自我的同時仍能保有最後底線的自我一致性，否則可能連同那個處在質疑的自我都將受到質疑而動搖、陷於虛無之中。但是，若根據屋大維臨終之際腦海中浮現的夢之景象，我們有理由相信屋大維即使在一生乃至暮年中反覆質疑，仍於生命最後一刻選擇去相信自己征服了天命、同時受到天命所吞噬：
「我再次夢到我在佩魯賈，那時盧基烏斯．安東尼作亂，挑戰羅馬的統治。［…］為了要為大家帶來希望，我下令在城牆外建立祭壇，向朱庇特獻上祭品。［…］一隻從未套上木軛進行耕作的白公牛被我的隨從牽到祭壇前；牠的兩角被塗成金色，頭上套上了月桂葉編成的花環冠。牽牛的繩子鬆弛地垂着，公牛抬頭挺胸地自動往前走。牠的雙眼湛藍，似乎在看着我，彷彿知道誰是祭司。隨從把鹽粉灑在牠的頭上，牠一動也不動；隨從嚐過了酒後，便灑在牛角之間。公牛仍然不動。隨從說，『要開始了嗎？』／我舉起斧頭；那雙藍眼凝視着我，十分堅決。我用力劈下去，然後說，『好了。』公牛顫抖着，雙膝緩緩地跪到地上；牠仍抬着頭，雙眼還是凝視着我。隨從拔出小刀，割破了牠的喉嚨，用酒杯把血接住。即使牠的血在流着，那藍眼睛似乎看着我的雙眼，直到最後牠的目光呆滯，身體側倒在地上。／那是超過五十年前的事了；我當年二十三歲。很奇怪過了那麼久之後我會做這個夢。」
這頭被獻祭的白公牛，與屋大維認定的自己之形象重疊着，牠知道屋大維就是祭司，就像屋大維知道在凱撒受刺殺後那包含自己在內的一切就是天命，就算只能窺看天命的形式而不能理解天命的內涵，但由於知道自己不是對意義進行耕作之力，而是獻祭之物，其兩角受漆為金色、頭顱套上花環冠，故知道了自己接受着天命，更正確地說，「彷彿」知道了自己接受着天命，那天命亦帶有劈開頭顱和割破喉嚨之刃，但不曾抵抗它，只是前進而接受它，這前進甚至算不上行動、故也算不上選擇；就此，我們應可體會到，牠（他）的選擇和行動是在領受分命下所浮現出一節節必然的、可能的進路，以及那種「繩子鬆弛地垂着」卻「抬頭挺胸地自動往前走」而朝向刃下的前進方式，那是不論自己與眼前的一切曾經如何充滿活力與繁盛之可能，牠（他）在自己的眼睛內，早已預見自己的衰亡與祭儀的終結（自己的衰亡與羅馬的終結），仍篤定地走向包含自己在內的所有人都無從理解的「自然」之目的。
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