之前的文章也反覆說過好幾次《七七憲章》的重要性。但在捷克斯洛伐克「天鵝絨革命」（Velvet Revolution）三十週年的大日子，再加上香港近日的情況，其實要必要更深入地探討當中的哲學和政治意涵（筆者於布拉格看「天鵝絨革命」三十週年的展覽，也看到有心的香港人特意留下抗爭的文宣）。
提到1977年的《七七憲章》，當中最重要的信息，是它在當時蘇共的統治下，對公民自由的重新肯定：
《七七憲章》是一個由持各種見解、信仰、於不同專業領域的人士組成的，一個不嚴格、非正式和開放的群體。他們的意志團結起來，以個人或團體的方式，為我們自己國家，以至全世界公民和人權的保障而努力。
《七七憲章》本身並非甚麼具實質意義的法律文件。它是由幾個知識分子起草，一眾文化人自願簽署的宣言。簽署的因由要追溯至1975年，由三十七個國家，包括捷克斯洛伐克政府有參與簽訂的，保障人權和公民權利的《赫爾辛基最終法案》（Helsinki Final Act）。
《赫爾辛基最終法案》的第三部分理應保障了簽署國人民的文化交流和出版自由，但在當時蘇共的統治下（特別是「布拉格之春」［Prague Spring］後），法案所保障的權利可說只是虛有其名。
「《七七憲章》 至少有兩個值得稱讚的成就：」本達（Václav Benda）在〈平行政體〉（The Parallel Polis）開宗明義地說： 「它聚集了廣泛的政治見解和公民態度；它成功保持合法。」[1] 但其後馬上又補充了一些他心中的憂慮。首先，自然是《七七憲章》的精神領袖（或甚至是捷克哲學思想的精神領袖）帕托什卡（Jan Patočka）之死。
《七七憲章》主要是由帕托什卡起草的，在發表後他又寫過幾篇闡明其義的文章。然而，還未來得及與眾知識分子詳細討論，他便被秘密警察盤問至死，以致《七七憲章》的一些細節有了需要填補的地方。
〈甚麼是《七七憲章》和甚麼不是〉：非政治道德的意義
「今日的人類被意識形態弄得支離破碎，」帕托什卡在〈甚麼是《七七憲章》和甚麼不是〉（What Charter 77 Is and What It Is Not）， 以這段開首：「活於繁榮卻不感滿足，狂熱地嚮往着以新的科技作為解決問題的良藥。」[2] 這句於今看來仍舊有警世的意義──畢竟，看「反送中」抗爭的前因，其一個不就是對「銅鑼灣書店事件」的擔憂，和我們對出版自由和人身自由的關注？
帕托什卡不信任馬克思主義把人化約成勞動力，[3] 也不信任優秀的科技是解決社會問題的良方；到最後，他期望以道德基礎作為社會運作的依據，直接否定機會主義和私相授受。其後他又說：「然而，道德並非只為容許社會運作，而是為人類之為人。人不以他對需求、願望、傾向和渴求的任性定義道德；是道德把人定義。」[4]
以道德對抗極權，是帕托什卡哲學的精要所在。如此直觀易明的想法，帕托什卡透過其現象學（phenomenology）的哲學，為之加上了嚴謹的論證。以讀過他的《歷史哲學之異端論文集》（Heretical Essays in the Philosophy of History），就要更為明白，人類追求道德的本質，如何能成為挑戰當時蘇共馬克思主義的歷史主義觀點的突破點。簡單而言，只要一個人有道德，他也要更能夠從極權的意識形態價值觀掙脫，獲得真正的自由（亦可參考筆者的〈帕托什卡的哲學思想：從「天鵝絨革命」反思香港〉）。
不過，道德不只是個人的，還有國家的層面。在解釋《七七憲章》時，帕托什卡說了一段對於人權，而後人又常引用的話：
人權這個主意，無非是一種信念：即使是國家、甚至社會整體皆要服從道德情感的主權：他們認識到無條件的，高於自身的東西，甚至對他們具有約束力的東西，神聖的（不可侵犯的），並且他們在建立和維護法治的權力中尋求表達這種認可。[5]
這是對國家所要求的道德（雖然，從一個較為現實的角度去看，極權政府之所以為極權政府，顯然早就把如此「高尚」的道德拋諸腦後）。
〈平行政體〉：不講政治還需政治
在帕托什卡死後的一年，本達發表了〈平行政體〉，普遍被視為是對《七七憲章》最為重要的一次詮釋。
本達認為，帕托什卡把道德置於現實的政治之上，單純就理論而言是無可置疑的真理，而不投機取巧迎合政權，也是一眾《七七憲章》簽署人的共識之一。不過，有一點令他疑惑的是：「道德的姿態是抽象假設的，它並沒有提出任何具體議題或目標。」[6]
一來，抽象的道德實踐起來並不容易，二來（或許更重要），在當時的政治氣候之下，挑戰極權的道德實踐「是自殺，也不能期望受到大眾支持」。[7] 三來，道德範圍之廣理應遠超於《七七憲章》──憲章的簽署者故此有必要知道，道德於《七七憲章》的語境下到底是甚麼。
考慮到以上的種種，本達便說要穩步地創建一些並行結構，以補足現有結構之不吹，並在可能的情況下使用現有的結構更為人性化。[8] 用到「平行的結構」一詞，當中的含意是，它跟原有的結構成平行的狀態，互不相交。也就是，它一來能同時滿足較為保守的改革者，亦能滿足對抗極權的激進派，同時又不用跟政權正面硬碰。[9]
以現今香港抗爭的語境看來，這可謂是「兄弟爬山，各自努力」；而說到不與政權硬碰，現今香港最為明顯的例子是建立所謂的「黃色經濟圈」。
「黃色經濟圈」自然是一種平行結構：首先，它必然是一種文化結構──也就是，它所消售的物品本身就帶有反政權的文化色彩（明顯的例子，有月餅和利是封上印「香港加油」）；其二，更為重要的是，它是一個平行的經濟結構。
本達自然也沒有忽略社會中平行經濟結構的面向。不過，他對平行經濟結構有負面的評價，認為它主要是一個依附政治結構，貪污腐敗的並行結構。[10]其後他又說：「政權以經濟為關鍵手段，任意操縱公民；與此同時，它又盡可能嚴格地對其進行調節。」[11]
不過，筆者認為這只是其中一種平行經濟結構。正如本達之後又說：「我們必須為慈善活動和其他支持活動，建立廣泛的基礎。」意思就是要以其他更為基礎、更為重要的價值打倒單純的金錢價值。
筆者認為，本達的這個論點不但容易借用到香港現時的處境，同時也非常具啟發性。
本地商人專欄作家施永青曾以〈「黃色經濟圈」一點也不經濟〉為題，批評「黃色經濟圈」，說：「只考慮政治需要，不惜犧牲經濟利益的做法，其實十分社會主義。不符合抗爭者力阻香港受到中共影響的初心。」又說大家寧願多花三十分鐘的時間，也要幫襯黃店，「若果純粹從經濟上來考慮，這樣的選擇只會帶來負累，並沒有帶來額外的增益。」[12]
首先，根據上文所說，本達與帕托什卡的哲學思路，不惜犧牲經濟利益的做法也不一定就是十分社會主義──他們反社會主義，才會有了推祟基本道德的進路。
而具啟發性的地方是，本達說要建立平行結構，是在極權的現實與高尚的道德之間取得平衡，同時也在馬克思主義與現象學德性之間取一磨合的路線。所以，本達才會一開始就說，《七七憲章》本身沒有觸犯當時的法律是一項成就。又或許說，選擇要建立平行結構，其實一開始便難免把自身置於馬克思主義的理論框架之中，從而進行抗爭──畢竟，平行文化結構所推舉的本身也是一種意識形態，也是一種權力；平行經濟結構（像「黃色經濟圈」）亦是一個以經濟價值為中心（像馬克思主義所強調）的想法。
因此，問題最後的着眼點應該是：要怎麼才能有效地強調平行結構（不論是文化還是經濟）的道德性？於香港的語境下，「黃色經濟圈」能有這樣的作為嗎？這是一個難以回答的問題。然而，黃色力量在區議會取得八成半的議席後，一來似乎能打擊固有的利益輸送，同時又能鞏固「黃色經濟圈」的力量。說「黃色經濟圈」一點也不經濟，是就現在眼前所看到的景象以言的，當「黃色經濟圈」的範圍得以推展，轉變似乎只是時間的問題。
說不定，新的經濟力量還能帶動新的文化創新，改變香港的文藝氣候……
註釋
[1] Václav Benda, “The Parallel ‘Polis’,” In: Civic Freedom in Central Europe: Voices from Czechoslovakia (Palgrave Macmillan, 1991), p. 35.
[2] Jan Patočka, “What Charter 77 Is and What It Is Not,” In: Charter 77 and Human Rights in Czechoslovakia. Ed. H. Gordon Skilling (Unwin Hyman, 1981), p. 217.
[3] 可參考Aviezer Tucker, The Philosophy and Politics of Czech Dissidence from Patočka to Havel. (University of Pittsburgh Press, 2000), p. 28.
[4] Ibid., p. 218.
[5] Ibid.
[6] Václav Benda, “The Parallel ‘Polis’,” In: Civic Freedom in Central Europe: Voices from Czechoslovakia (Palgrave Macmillan, 1991), p. 35.
[7] Ibid., p. 36.
[8] Ibid.
[9] Ibid., p. 37.
[10] Ibid.
[11] Ibid., p. 37.
[12] 參見：https://www.am730.com.hk/column/%E6%96%B0%E8%81%9E/%E3%80%8C%E9%BB%83%E8%89%B2%E7%B6%93%E6%BF%9F%E5%9C%88%E3%80%8D%E4%B8%80%E9%BB%9E%E4%B9%9F%E4%B8%8D%E7%B6%93%E6%BF%9F-198522