坊間對意大利思想家阿甘本（Giorgio Agamben) 的著作，一直集中其對例外狀態（state of exception）、裸命（bare life）或牲人（homo sacer）等概念作討論，特别思考當中一種「類神學」的世俗政治主權論，即所謂政治神學（political theology），如何内化在不同的國家主權論或民族論之中。但事實上，這只是阿甘本的「牲人」系列的部分關注；在他後來的兩本著作《國度與榮耀》（The Kingdom and the Glory）及《最高貧窮》（The Highest Poverty）卻轉向對經濟政治神學主權論的批判，而特別在《最高貧窮》，他更不斷思考一種經濟和政治法以外的生活形式。一如晚期福柯（Michel Foucault），阿甘本對生命政治（bio-politics）沒有全面否定，並肯定生命政治有其正面性，端在乎這種生命形式是否受法所束縛，或是否一種我稱之為「法外狀態」的法外生命形式（Form-of-life outside law）。
在《最高貧窮》中，阿甘本認為，中世紀方濟會（Franciscan order）的修道主義可視為一個個案探討「法外狀態」的生命形式，因它曾是中世紀一種很激進的修道主義，嘗試建立一種法外的，不受制於當時法管治下的生活形式 。其實，阿甘本在早期著作《剩餘的時間》（The Time That Remains）中，就指出，保羅在《羅馬書》，已有一種以恩典非律法來建立彌賽亞生活（Messianic life）的構想，這種以恩典作主導的生活形式（Grace as Form-of-life），是要向所有世俗權力决裂，特別向羅馬法與猶太法的功能及影響力進行一種置懸（inoperative）的實踐，即將該兩種法的原有功能停止。[1]
方濟會的修道主義之所以可以活出一種法外的生活，得力於早期的聖方濟一早區分了forma vitae（根據福音的形式而活）與officium（根據羅馬教會的形式而活）兩種不同的生活形式 ，令方濟會的修道主義沒有落入後者形式化的禮儀，而能活出前者的一種法外的、「高度貧窮」的生活形式。當然，早期的修道主義不總是處於這麼的一種「法外狀態」，反之它總是受制於法，是一種的法內生活（rule of law / regula vitae）。阿甘本特別批評，當時某些修道主義，只不過將一種世俗化了的經濟勞動生活融入了一種高度密集性及規律性的修煉生活，例如不斷背經及敬拜，與世俗經濟的勞動方式無異，將神聖的修道生活與世俗的經濟生活結合一體，最終方便了羅馬教廷的控制，亦偏離了修道主義（沙漠修道主義）原初要建立有别於主流教會生活，不以法為主導的彌赛亞運動的群體。
方濟會修院也有守則，但守則是修院生活的輔助，它不能凌駕修道者的生活，修道者是向修道生活負責，而不是向守則負責。修院守則沒有法律上的約束力，也不會規限修道者的每個行為的細節，不再有冗長的勞動生活，也沒有冗長短少的法则。方濟會修士會叫人不需要太大理會當時羅馬教廷的繁文縟節，對普通信衆，他們只叫他唸主禱文，而神職人员，就只叫他們滿足教廷的基本要求，但不會提供具體建議。方濟會修士沒有廢掉法則，只是如阿甘本所言，「當它無到」（as-if-not)，以一種置懸的心態回應羅馬教廷的要求。
阿甘本特别提到，早期方濟會在「使用」（usus）一字上來界定他們「高度貧窮」的生活形式，是受保羅啓發。保羅曾說過，在等候彌賽亞再臨之前，我們「用世物的，要像不用世物，因為這世界的樣子將要過去了。」（哥林多前書7:31）。這種「使用」有「像不」（as not）的意味，即可以用物，卻不能擁有物，因物沒有終極性，而這種帶有彌賽亞向度的「使用」（messianic usus ），成為方濟會修煉一種簡樸及貧窮生活背後的重要神學資源。阿甘本甚至指出，方濟會這種只強調用物，但不擁有物（如奴隸用主人的東西但不擁有它）的生活 ，是對抗著當時羅馬法將物看作產業（property / dominium）的想法 。
但後來教會及社會都質疑這種帶有彌賽亞向度的「使用神學」，令方濟會的神學家不得不運用當時羅馬法及教會的法律用語來界定及辯解方濟會對「使用」一字的用法，作為一種防範性的策略（defensive strategy），但結果是令方濟會受制於法的管轄。在1279年，教宗若望二十二世（Pope John XXII）推翻了前任教宗尼古拉三世（Nicholas III）接受方濟會有關放棄擁有物權的决定，重新頒發通諭《由立法者》（Ad conditorem），並指出，物件的擁有權和使用權不能分開，這不單符合羅馬法，甚至符合阿奎那（Aquinas）神學的理解，若不持守，就有可能判為異端。[2] 對教宗若望二十二世來說，運用／消耗物的行動過程根本不能保證物真的存在或被擁有（因它在消耗中），這只不過是「瞬間的存在」（ instantaneous being），[3]所以只有肯定擁有與使用這兩種方式才能構成物存在的條件。 換言之，物不能只是消費／消耗物，還要有被擁有權。阿甘本甚至認為教宗若望二十二世的通諭，預示了未來消費社會對物擁有權的出現。
但阿甘本指出，當時的方濟會神學家阿斯科（Francis of Ascoli）仍據理力爭，為了反證教宗若望二十二世的通諭，建構了一種以生成（becoming）作為物存在的條件，近似存在主義的物有論。阿斯科首先指出，使用先於擁有，例如人共享陽光，非擁有陽光。此外，物唯有在使用及消耗中，一種生成的狀態中才是真正的存在，因為在使用及消耗中可經驗時間，而一切在時間進行的事情都是真實，若不，便背棄了聖經傳道書，「萬事萬物都有定時」的教導。另一位方濟會神學家奧 利 維 的 伯 多 祿（Peter John Olivi）更指出，使用物這行動本身所帶有的象徵意味（signification in act）已能引證物的存在，例如天主教禮儀的象徵力量，根本不用任何物權法去證明物的存在。換言之，方濟會對物的理解是從實存性（existential），非本質性（essential）的角度，來嘗試建構一種法外生活，對抗當時教會內外將物本質化及物權化的做法。
當然，方濟會神學家除了借助世俗的哲學，還需要借助羅馬法的協助，來界定方濟會對「用」的理解。當時另一位方濟會神學家奧卡姆（William of Ockham）又將方濟會的「純粹使用」（usus facti）的理解，跟幾種當時對「用」的世俗及法律理解（物的主權、擁有權、用益權、使用權及單純地使用的事實）[4] 作出區分，從而突顯「純粹使用」與「物的私有權」（usus iuris）的分別，但這卻削掉了原本保羅對「使用」所隱藏的彌賽亞意義的構想。因此，阿甘本感可惜的是，方濟會神學家這種日益以法，而非保羅原初的神學，去界定甚麼是貪窮，甚麼是「使用」的手法，令他們又再次受法律束缚。阿甘本認為，這班方濟會神學家沒有反思這些術語背後的背景及基礎，而欲求可以利用法去過一種法外的生活，但這種透過法去尋求例外狀態的做法，最終仍不能擺脱法的管制。
最後，阿甘本認為，方濟會的創始人聖方濟最聰明，因他一直未有用法律來界定他們「最高貧窮」的生活形式，甚至以未成形的狀態來理解修道生活。這種以生活形式來界定自己貧窮生活的手法，反而能活出法外狀態的生活。相反，後來受法制約的方濟會生活卻日漸跟原初聖方濟的修道精神遠離。但阿甘本認為，方濟會這種對法外狀態的生活形式的追求，又不以物權來看待物的想法，在今天對現代性的思考甚有助益。阿甘本著作的英譯者高斯古（Adam Kotsko）甚至認為，阿甘本對方濟會的個案研究，根本就是一種對新自由主義經濟學的一種隱性的批判，[5]亦唯有以此方向去閱讀《國度與榮耀》及《最高貧窮》兩本著作，才能發現阿甘本這種經濟神學主權論批判的背後，所衍生的時代意義。
注釋
[1] Agamben, Giorgio, The Time That Remains: A Commentary on the Letter to the Romans (Stanford, California : Stanford University Press, 2005), p. 27.
[2] 小兄弟胡健挺(編譯)，《歷任教宗對小兄弟會生活方式的詮釋: 1219-1323》，頁137-9。
[3] Agamben, Giorgio, The Highest Poverty: Monastic Rules and Form-Of-Life (Stanford, California : Stanford University Press, 2013), p. 131.
[4] 小兄弟胡健挺，《歷任教宗》，頁68。
[5] Kotsko, Adam, “What St. Paul and the Franciscans Can Tell Us About Neoliberalism On Agamben’s The Highest Poverty.” This paper was presented on 21, May, 2013 to the Paul of Tarsus Interdisciplinary Reading Group at Northwestern University: https://itself.files.wordpress.com/2013/05/highest-poverty-paper-may-2013-v2.pdf.