二〇二一年初，正當新冠疫情水深火熱之際，國立臺灣師範大學英語系教授黃涵榆，也即將完成《閱讀生命政治》的寫作計劃。從二〇二〇年初的武漢封城，到包括西方在內的各國政府實施隔離、封城、限制社交活動、強制檢測等防疫措施，各種現象都證明我們必須接受目下「生命政治」已經成為生活的常態。對於這些措施是否剝奪人權及人身自由，不同的哲學家亦不斷提出各種疑問。
《閱讀生命政治》作者將過去授課的材料編寫成書，展示出一種追本尋源的宏大願望，希望透過展述不同論者就生命政治提供解釋的著作，展現「生命政治」的全景，好讓把自由、民主、人權視作理所當然的讀者，重新思考人類在政治上真正的境況。
「生命政治」（biopolitics）原為法國哲學家傅柯提出的概念，後來經意大利哲學家阿甘本（Giorgio Agamben）及埃斯波西托（Roberto Esposito）加以闡釋。這一課題就像一個以傅柯「生命政治」或「生命權」（biopower）概念作為軸心的理論坐標，延展到古典或現代諸多政治哲學及生命科學課題。熟悉傅柯的讀者，必然知道「權力」在傅柯對於「歷史」的展述中存有甚麼位置，它意味着在不同時代的「知識」背後形塑人類自身觀念的結構，其中《臨床醫學的誕生》與《規訓與懲罰》揭示着近世「權力」生產道德規範的一些基本面貌。至於傅柯後來之所以提出了「生命權」，固然與現代科學（尤其是醫學）對於管控人口、土地等因素的助力有關， 亦基於對二十世紀末新自由主義國家權力的觀察。或許，在這位後結構哲學家腦中，「生命」不過是近世科學呈現其知識對象的其中一個範疇。 傅柯只討論了這種權力的實踐，沒有論及生命作為主體本身的命運。
至於意大利哲學家阿甘本在《牲人》（Homo Sacer）中的成就，與其說是擴充了傅柯的「生命政治」概念，不如說是改寫了「生命政治」的結構內容，由探討現代主權權力（作為其中一種權力形式）的操作，變成了主權、法律與生命之間的關係結構；也把傅柯論述中作為管轄生命技術的「生命政治」，變成以集中營或安樂死等手段掌控生死的「死亡政治」（thanatopolitics，阿甘本在《牲人》其中一章亦討論了古羅馬法中的「生殺大權」[vitae necisque potestas])。另外，阿甘本亦重新處理了阿里士多德《政治學》中的「生命」（bios）、鄂蘭《極權主義的起源》中的「集中營」，班雅明《暴力批判》中的「純命」（pure life）及納粹法學家卡爾‧施密特（Carl Schmitt）在《政治神學》中討論的主權與法之關係，並把這些論述統統牽進生命政治的領域。埃斯波西托的理論建構也涉及上述部份哲人，不過更偏於生物科學，以法律對生命體的「免除」（immunitas，原意為免責、豁免，近世醫學引伸為「免疫」）作為理論主軸。他在《免疫》（Immunitas）中就拉丁語詞彙「免除」的意涵做了一番考究，在《生命》（Bios）中重新定義「生命政治」與「生命權」的時候，亦有將「免疫」視作「生命政治」本身的範式。
任何一種權力，若缺乏或失去管控生命的權能或威權，不管是原始宗教的魅惑，抑或是現代科學的理性論述，這樣一種權力都無法對生命實施任何形式的轄制。我們最經常接觸赤的權力往往有一種法律或規章形式的外貌，其能力卻必須植根於某種神祕、理性或情感的內核。這也是阿甘本等現代哲學家討論到生命政治時，離不開施密特《政治神學》的原因。而施密特的《政治神學》以卷首語「主權者決斷〔法律的〕例外狀態。」而為人為熟知。然而他把一套回歸主權決斷的憲政理論稱為「政治神學」，則引起了神學家彼得森（Erik Peterson）以正統一神教作為政治神學源頭的批判。究竟基督教三位一體神學觀念（基督教神學中的經世學〔oikonomia〕即討論此一課題）如何導出類近的世界主權與政府管治的分野？阿甘本則在《王國與榮耀》中加以討論，書中除了以聖父－聖子位格關係探討主權與政府管理的關係來源，也談到任何共同體為何需要榮耀。
既有了主權，自然也有一位主權代表人物，不論是國王還是總統。主權者（sovereign）一詞是十六世紀政治哲學家霍布斯在其《巨靈論》裏發明的概念，但它與羅馬至中世紀君主的神格化理論有關，二十世紀史家康托洛維茲在《國王的兩個身體》中提出君主有兩個肉身：會朽壞的軀體，與其以代表基督肉身為中心的有機共同體，兩位當代意大利哲學家都有加以討論。雖然埃斯波西托認為「免疫」是此一體系的運作邏輯，然其與阿甘本論述交疊甚多，例如黃指出埃斯波西托說主權為一體制化的例外狀態，體現在君主透過血緣關係免疫化的身體延續性（君主的有限生命成為不朽，延續在後代君主身上）。
阿甘本還認為君主（主權者）的身體與一般人民的生命一樣，同樣處於例外狀態，作為牲人的形式而存在着。阿甘本在《牲人》第一部份，已經指出「例外狀態」正是主權轄下法律體系的結構。埃斯波西托運用「專用」（approprietion）此一概念形容這種例外性的操作，阿甘本則稱其為「納入式排除」（inclusive exclusion）與「排除式納入」（exclusive inclusion）並行的雙重結構。他們都從不同的切入點，指向同一課題。尤其重要的是，兩人都以生命政治論述重新審視西方政治哲學傳統一直關切的題目，除法律和主權外，還有作為生命內涵及外延的種種權利、財產、自由等概念，指出這些自法國大革命《人權宣言》至《聯合國國際人權公約》所宣稱的事物並非先天，而只是法律豁免或法律納入／排除的結果（如消極自由的「免除⋯⋯」條件）。
傅柯在《生命政治的誕生》一書中討論到歐洲及美國的新自由主義管治（governmentality）如何把西方現代人塑造成「經濟人」（homo oeconomicus），阿甘本的《牲人》則以自阿里士多德以來西方哲學傳統到「主權－法」治理模式如何將動物生命（zoe）的「人」納入「政治生命」（bios）範疇，最終導致納粹極權統治下的最極端後果，即透過「生命政治化」，以集中營作為現代性的「律法」（nomos），還有對殘障人士實行安樂死等。
如此蜻蜓點水已能感受到生命政治的宏大，但「生命政治」的論述工具，涉及與許多與哲學、法學、政治哲學、神學等知識領域相關的詞彙，比如施密特早於上世紀二、三十年代提到的「例外性」，本身與阿里士多德《形而上學》中的「潛能」（potentiality）關係密切；而阿甘本在《牲人》中談的「裸命」（bare life）源於班雅明在《暴力批判》中提出的「純命」（pure life），而「純命」的出處為影響班雅明的新康德主義哲學家柯亨（Hermann Cohen）的著作《純粹意志倫理學》（The Ethics of Pure Will）。在書中，作者並沒有對這些論述工具作出更多闡釋。
書中討論了埃斯波西托給「生命」下定義時提到的「免疫範式」，也有提到阿甘本在《牲人》中對於Homo Sacer起源的解釋，但卻沒有提及《牲人》第二部份（也叫「牲人」）談論班雅明《暴力批判》末段提及的「生命神聖性」（sacredness of life）。阿甘本在《牲人》第三部份「集中營作為現代性的生命政治範式」第一章〈生命的政治化〉中,亦審視了海德格在《存在與時間》提出的概念「此在」（dasein）取代了「人」本身，按阿甘本的說法，海德格的哲學天才在於，以「此在」作為其「存在的模式」（its ‘mode of being’），但這也消除了班雅明提到生命時暗示其內在的「神聖」本質。然而《閱讀生命政治》並沒有討論這些更哲學性的問題。
黃涵榆作為英語系教授，對生命政治、當代歐陸哲學及精神分析亦展現出濃厚的興趣，基於其學術背景，僅將各種生命政治論述作為現代理論來剖析，而無法放諸西方現代哲學的維度去審視。書中設法平衡生命政治的理論層次，與現實政治的相關現象；如討論鄂蘭在《極權主義的起源》第二部份談及的「難民」或「無國藉者」，就以敍利亞溺斃男童照片開頭。作為《閱讀生命政治》終章，作者以一篇思想報導〈新冠肺炎下的生命政治思想論戰〉，追蹤報道當代哲學家對全球新冠疫情的反應及論戰，如阿甘本以意大利當局應對疫情措施為題，發表意大利當局及社會對疫情過激反應及措施的批評文章〈大疫的發明〉（The Invention of an Epidemic），還有法國哲學家南希反對阿甘本在文中對新冠病毒傳播的「例外狀態」「常態化」的回應〈病毒的例外狀態〉。這場論戰值得生命政治的讀者留意，因為對於防疫措施的討論，正好能從其政治層面上檢驗這種「生命政治」能否維繫「政治」所追求的目標：一國政府因應大流行病對人民生活、行動作出的管制，到底是一種保障人身安全的措施，抑或是一種剝奪自由的「生命政治化」措施。
「防疫」政策的實施確實有「生命政治」的還輯，但也有論者認為我們不應該誇大政府的權能。書中就提到埃斯波西托的看法：防疫不能算是生命政治，因為這是公共性權威的崩壞，而不是另一種極權主義的誕生。埃斯波西托的回應，也許亦等於質疑：生命政治與現代主權，甚至（鄂蘭認為的）與以現代性為基礎的極權統治之間，是否有一種必然關係。
書中除討論自傅柯到阿甘本與埃斯波西托的「生命政治」，還涉及一些相關的題材，比如傅柯對精神醫學的批判（以其《精神醫學權力》為文本），以及神學救贖的可能（以巴迪烏〔Alain Badiou〕《保羅：普世主義的基礎》及桑特納〔Eric Santner〕《日常生活的精神神學》為文本)。巴迪烏的文本表面上與生命政治的關係並不明顯，只有一點，即保羅談及基督降世所帶來的「法律上的死亡」，或許可以說是基督事件對生命政治的干擾。巴迪烏以自己的方式重新解讀保羅的《羅馬書》經文，例如認為律法禁止的反面，反而會引起逾越律法的欲求，就有拉康精神分析的痕跡。巴迪烏認為基督恩典與律法是對立的，但保羅在《羅馬書》中亦曾寫道：「耶穌來不是要毀掉律法，而是要成全律法。」在新約語境中，律法、恩典與罪的關係，的確可與埃斯波西托對於法律與免疫的詮釋，亦可與阿甘本的「納入／排除」範式作對比，惟其運作邏輯完全異於世俗政府的「生命政治」。而受惠於猶太教的教導，班雅明在《暴力批判》中，把彌賽亞救贖（基督教將基督視為彌賽亞）視為一種「神聖暴力」，有別世俗政權的「立法暴力」與「護法暴力」，甚至對應希臘神話的「神祕暴力」。
班雅明在《歷史哲學論綱》裏說，聽說有一種遊戲機裝置，與人對奕時總是會贏，這是因為它裏面有一位名為「歷史唯物主義」的精神侏儒在操作，如果還有神學幫他一把，他就會戰無不勝。也許班雅明還相信神學正在「歷史唯物主義」旁邊，操控一切。只是我們都是凡人，只能看見一部呈現出「世界實相」的遊戲機，而歷史唯物主義和更久遠的神學，就隱藏在我們視線以外。相比之下，施密特《政治神學》中的主權，就不過在憲法中一個邊緣位置，談不上隱匿自身。至於「生命政治」呢？《閱讀生命政治》作者說：「我們不只有在像新冠肺炎或其他重大傳染病肆虐才會面對生命政治的問題。」我們大概以為它是一種「非常態」，而事實上它正好在一個「常態」的位置，等待「必需性」的時刻（正如阿甘本在《例外狀態》裏說的，「例外狀態」也許源於中世紀的「必需狀態」）。這意味着，生命政治不需要召喚（主權也是），它本來就待在這裏，只是我們看不見而已。
「使之可見」大概也是本書作者的寫作目的。如果還有別的目的，那麼應該是要釐清一些哲學論述或民粹言論的誤區，尤其對於那些以「例外狀態常態化」或者「生命政治作為死亡政治」作為指責的聲音，《閱讀生命政治》的作者未必想提供一個孰是孰非的答案，也許只想展現種種論述下的現實世界圖像。作為一種學術版圖的概述，一種拋磚引玉式的入門概覽，《閱讀生命政治》的作者已經達成了自己的書寫任務。