社會契約論是理解當代政治社會不可或缺的基礎，而這所特指的正是盧梭（J. J. Rousseau）的著作《社會契約論》。他對於霍布斯的萬人對萬人戰爭（bellum omnium contra omnes）自然狀態想像批判道：
霍布斯並沒有理解，正如法學家所說的，妨礙原始人使用理性的那個原因，正好也如同霍布斯自己所認為那般，就是阻止原始人濫用他們的能力的原因。[1]
高貴的野蠻
盧梭讚揚自然狀態，那是高貴的野蠻，同時，文明則是德行墮落與不平等的起源，啟蒙、科學、實證，這些使得人遠離自身，科學與藝術趨向於完美，但是靈魂卻走向腐朽，
天文學生於迷信；雄辯術生於野心、仇恨、諂媚、謊言；幾何學生於貪婪；物理學生於一種虛妄的好奇心；所有的知識，甚至道德的知識，皆生成於人的傲慢。所以，科學與藝術全靠我們的罪惡而生〔…〕它們根源的缺點，我們可以從它們的目標裡來追溯。如果沒有奢華來滋潤藝術，我們要藝術做什麼呢？如果沒有人與人之間的不正義，法學能為甚麼提供服務呢？如果沒有暴君、戰爭與陰謀者，歷史又會變成甚麼樣呢？如果每個人只聽從人的義務與自然需求的支配，能把時間都用在為了國家、為了不幸的人，以及為了每個人的朋友事上，總之還有誰會終其一生從事那些無結果的沈思呢？[2]
反思是疏離自我的活動，文明是經由反思而來，科學造成閒散，閒散再造成科學，互相循環而產生了無用的公民，因對善事的無所為而成為「不作為而敗德」，雖然獲取德行僅需傾聽內心良知即足，但這卻是文明社會所匱乏的。
文明與理性發展之前，人即有兩個原則，
第一原則使我們熱烈關心我們的福利以及我們的生存；第二原則引發我們那種不願意見到有感覺動物面對危險或痛苦的情緒，尤其是與我們屬於同一種類的動物。我們的心靈活動能夠使這兩個原則協調與結合，不用再引入社會性的原則；對我而言，自然法的所有規範，均源自於它們。當理性後來被迫在其他基礎上重建規則時，這就是持續發展下，理性逐漸覆蓋了自然的時候。〔…〕學習成為神所諭令的樣子，學習知道你在人世間的位置。[3]
此二原則即為自然法之源，尤其是憐憫應用到他人及表現為慷慨、寬恕、關懷，而期間更長的憐憫則成為友誼與善良。這樣的特質在自然狀態的野蠻人身上是強烈且緊密的，但在政治社會文明人反之，理性使得人自重。關於人的知識，預示了傅科的規訓觀念；而關於神諭的人的圖像，則符應於康德超驗式的定然律令。
我們必須區分自重之愛（ I’ amour propre）與自保之愛（I’ amour de soi），前者是社會性的，不存在於自然狀態，認為自身遠重要於其他人，造成傷害也推崇榮耀；後者自然狀態中每個人的觀眾只有自身，且作為唯一的仲裁者而無從與他人比較，出於情感對於自我保存的要求而來，憐憫將會調整理性因而產生倫理，憐憫的重要性正在於緩其了人的理性作為，確保相互保存，「在自然狀態中，憐憫心具有沒有人會違抗它那溫柔聲音的優勢，能夠取代法律、道德與德性的地位。」[4]
自然狀態中的人是無知的，所謂無知，ignorance，也同時代表着無辜。野蠻人不感受到「恨」、也不報復，這些情緒都來自受到觸犯的信念，因為觸犯並非傷害本身，卻是是侮辱與加害的意圖才是傷害的本質，且野蠻人也無知於傲慢，也無所有權、正義的觀念。因為無知，所以不濫用；因為無知，所以無知於好也將無知於壞，因此將不為善，也不行惡。自然狀態因為互不需要，就不發生屈從關係，也就沒有奴役、無人受制於枷鎖，因此也無需強者的法律。
所謂高貴的野蠻是因現今的道德標準來評價野蠻人，而以同樣的審視當今的文明人，則是墮落，文明是罪惡之源。在文明狀態中的觀眾則是他人，這也是原始與文明的差別，為了自己或是他人而活？虛榮的發萌也使得藐視、羞恥、嫉妒萌發，於是社會走向不平等，也走向了惡。
墮落的文明
第一個圈起一塊地的人，當他膽敢宣稱：「這是我的」，又認為周遭的人簡單到相信他所說的，那麼他就是公民社會的真正創建人。[5]
於是發展出了財產權，然後建立執政制度，最後則是將合法權利改為專斷權力。這三個階段依序發生貧富狀態、強弱狀態，最後則是主僕狀態，而這將持續到新的革命推翻政府，或使原先政府趨向於合法狀態為止。在這之前，專制抬頭使得每個人回到平等，平等地甚麼都不是，這是新的自然狀態，自然法的規則是強權真理，但這是文明的腐敗結果。尤其，財產的權利不像自由與生命是無法放棄的，否則是否定心靈與個人存在。
自然狀態中的人即便被描述為悲慘的，但卻是自由、心靈平靜的，相較於公民社會中到處抱怨生存環境，野蠻人則不會如此，甚至自我了結。文明社會中的反思活動使得個人疏離於自身，遠離了最重要的「人的知識」，並因此產生了諸多不平等。相對的，自然狀態中的無知，在未啟蒙的狀態下卻是安寧的，啟蒙反而導致了文明之惡。
但為了面對自然狀態的巨大困難，盧梭以不同於霍布斯的方式建構了社會契約，提出了普遍意志與共同體的概念，相對於締約者將權利（力）轉讓予第三者，盧梭的社會契約是以「共同體」作為承載權利的主體，而其取代所有人的人格而有統一性且不可分割，並且使得主權產生了更易，從國家轉移到人民就是其移動的軌跡。
共同體的誕生與普遍意志
家庭是社會中最古老的自然組織，當依附關係解除恢復獨立後的繼續結合，所依靠的就是約定，強力也無法產生權利[6] ，只有約定才是權威的基礎，而家庭就是政治社會的原型，首領是父親，人民是孩子，人生而自由平等，只為利己才會轉讓自由。
自我保存是人性的首要法則，自然狀態中的巨大困難是無法憑着本能對抗，在無法獨自產生，而為該首要法則運用已有力量時，就須由眾人締約凝聚力量。相對於霍布斯創造利維坦是消極地結束自然狀態，盧梭所創造的共同體是積極性的。訂約過程中，所有人毫無保留地將全數權利轉讓於共同體，既是所有人向全體奉獻自己全部，也就沒向任何人奉獻自己的全部，且從每一締約者處每人都能得到自身讓渡的等價物，同時也獲得更大的力量來自我保存，所有人隸屬於整體而互不隸屬因此依然平等，放棄自然自由的同時，獲取了政治自由並享有不可轉讓主權之一部，兩者互為對價。這約定可以如此表示：「我們每個人都以其自身集權的力量共同置於公意的最高指導之下，並且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分。」[7] 所有人服從整體只是服從自身之意志，若約定遭到破壞，就會恢復原先權利。
社會契約將自然的平等代替以道德與法律上的平等，「人們儘可以在力量上和才智上不平等，但是由於約定並且根據權利，他們卻是人人平等的。」[8] 國家是社會的一部，主權則是普遍意志的表現。所謂普遍意志（General Will）不同於個別人民之特殊意志，亦非特殊意志之總和，後者稱為總意志（will of all），而這是以私人利益為依歸，但只有普遍意志是以公共利益為目標，而其表現即為主權，普遍意志的宣示是為主權行為，且為法律，且其不受拘束，個體必須絕對服從，「在一個民主的政治共同體中，政治決斷總是由人民所做出；因此，盧梭才能說，人民所意願的總是善的，它不受任何規範拘束，而只是基於人民作為政治存在。」[9] 主權者是由組成的各人所構成，故無與其等利益相反之利益，而無需對任何人提供保證，且為使社會契約不是具文，就包含著規定：任何人拒絕不服從普遍意志，就要迫使他服從，強迫他自由。[10]
進入政治社會後，本能被正義給取代，行動也因此具有道德性，而道德性使人成為人，「我們還應該在社會狀態的收益欄內再加上道德的自由，唯有道德的自由才使人類真正成為自己的主人；因為僅只有嗜欲的衝動便是奴隸狀態，而唯有服從人們自己為自己所規定的法律，才是自由。」[11]
二分的個體
個體在社會契約論是被二分的，「依照 Sheldon Wolin 的解釋，同意表現出兩種取向：一是導向人民團結整合為一的觀念；另一則是導向人民自我分裂為二；換言之，一是共享權利之公民；另一則是受權利保障，而且具有潛在反抗權力之『私民』的觀念。」[12]
換句話說，「人民」作為統治者，但也是被統治者，subject同有子民之意，雖作為權力來源，但社會契約論同時也說明被統治者應服從的理由，如此建構「集體人民身份（peoplehood）」視為國家本位取得概念上的立足點，
唯有假一個儼然具有一統人格的人民之名義，國家意志才稱得上是全體、普遍的意象；也唯有全民福祉、國族命運之類的說辭，才能讓國家利益相對於社會中的特殊利益取得優先性。放棄『人民』這個概念，國家立刻淪為專斷、恣意、與整個政治社群脫離的異物，找不到任何存在理由。善用『人民』這個概念，國家立刻成為社會的保護者、滋養者、代理者、指導者，對內壓抑社會中的差異與異類，對外抵抗外來勢力的主張，取得不容挑戰的最高地位。[13]
自此我們也可發現國家理性思想的承繼，以及作為民主理論開端的社會契約論在不同觀點詮釋下所將導致的不同意義理解。
而這樣的理解是有意義的，波埃西在《自願為奴》中就說明了這種現象，因為從表象來觀察，任何政治體都是少數人在統治多數人，問題就在於為何自願為奴？當然這本著作說明的是反抗的潛能，但這反面地解讀卻正說明了所有人的順從才造就了政治體的存在，所有人在自認為是統治者的同時，卻是對自身的奴役，而這服從不僅是外在物理性質的，更是心理性質的，因此，
若自由只要渴望便能得到，他所要做的就單單是渴望，這世界上難道還可以找到哪個民族，會認為一個願望是太高的代價？〔…〕若我們對他甚麼都不供給、一點也不服從，這麼一來，無需戰鬥或壓制，他將變得赤身裸體、土崩瓦解直到一無所有，就像樹根若失去養分，樹根終將乾枯殆盡。[14]
但卻是這一點一滴的心靈養分，供養了統治者對我們的支配，畢竟，
這個主宰你們命運的人，如同你們一樣，只有一雙眼睛、一雙手和一個軀體，和你們城裡為數眾多、數之不盡的人當中最小的一個相比，他擁有的並沒有比較多，除了你們所賦予他，卻讓他反過來摧毀你們的這番優勢。他哪來這麼多雙眼睛來視察你們，若不是你們為他睜圓了雙眼？他哪來這麼多雙手來鞭打你們，若沒有你們向他出借了雙手？他哪來這麼多雙腳來踐踏你們的城邦，若不是有你們自己的雙腳？若不是透過你們，他哪來的權力施展在你們身上？[15]
結語
啟蒙時代的理性使得人的個體脫胎於整體，卡謬說：「一七八九年，理性取代了信仰，但這個理性僵化而不容置疑，其實也是超驗的。」[16]
而如此的個體基於自己的意志將所有權力讓渡創設了政治社會以統治自身，如同這個時代個人以理性統御自身一般，於焉出現我們所生活的政治社會。
又，逐漸世俗化的神學成為了政治，人的能動性甚至以其理性殺了上帝，成為存在意義的創造者，弒神的過程同時也是主體的完成過程中的弒父，於是，主體誕生。
注釋
[1] J.J Rousseau著，苑舉正譯，《德行墮落與不平等的起源》（台北︰聯經出版，2015年），頁248-254
[2] 同上注，頁81-88。
[3] 同上注，頁213-219。
[4] 同上注，頁248-254。
[5] 同上注，頁261。
[6] 「強力是一種物理的力量，我看不出強力的作用可以產生甚麼道德。向強力屈服，只是一種必要的行為，而不是一種意志的行為；它最多也不過是一種明智的行為而已。［…］姑且種所謂的權利［…］只要形成權利的是強力，結果就隨原因而改變；於是，凡是凌駕於前一種強力之上的強力，也就接替了它的權利。［…］然而這種隨強力的終止便告消滅的權利，又算是甚麼一種權利呢？如果必須要用強力使人服從，人們就無需根據義務而服從了；因而，只要人們不再是被迫服從時，他們也就不再有服從的義務。［…］那麼，就讓我們承認：強力並不構成權利，而人們只是為合法的權力才有服從的義務。」引自 J. J. Rousseau著，何兆武譯，《社會契約論》（台北︰唐山出版，1987年），頁12-13。
[7] 同上注，頁24-26。
[8] 同上注，頁37-38。
[9] 李韋均，〈利維坦的兩種面貌：施密特對霍布斯國家學說的詮釋與改造〉（國立中山大學碩士論文，2009年），頁63-67。
[10] 另外，盧梭雖然推崇普遍意志，但也同時懷疑對普遍地惡盼段，人民整體雖想望幸福，但卻無法永遠都看清甚麼是幸福，「『普遍意志永遠是正確，但是那指導『普遍意志』的判斷卻永遠都是不明智的。』簡言之，盧梭賦予人民極大的權力，但卻也懷疑這個權力在運作上是否睿智。」蔡英文，《從王權、專制到民主：西方民主思想的開展及其問題》（台北︰聯經出版，2015年），頁122。
[11] 同注6，頁34。
[12] 蔡英文，〈現代政治之基礎及其正當性之理據：社會契約論蘊含的民主與自由主義的緊張〉，收錄於現代性的政治反思》，蔡英文、張福建 主編（台北︰中央研究院中山人文社會科學研究所，2007年），頁24-25。
[13] 王振寰、錢永祥，〈邁向新國家？民粹威權主義的形成與民主問題〉，《台灣社會研究季刊》，第二十期（1995年8月）︰44-46。
[14] Étienne de La Boétie ，孫有蓉譯，《自願為奴》（台北︰前衛出版社，2016年），頁53-55。
[15] 同上注，頁56-57。
[16] Albert Camus著，嚴慧瑩譯，《反抗者》（台北︰大塊文化，2014年），頁212。