野蠻是來自於與文明的相對，然而這組關聯概念卻也是後者所創生，也不過是站在後者的視角中被認定為沒有生產力的文化就是野蠻的，因為對於現代資本主義社會是沒有貢獻。並且，在十八世紀後，全球籠罩在資本主義的主流意識形態下，各種非此主流文化者皆被歸類在野蠻的範疇中。經歷長期殖民的台灣島嶼亦如是，荷清之後的一八九五年日本殖民時代，以至於一九四五年終戰與一九四九年國共內戰敗戰後國民黨政府來台，至今所謂「台灣民族的台灣人」所談的轉型正義，卻始末未含括進台灣原住民，於是，若只談及國民黨政府對島民的荼害如白色恐怖、二二八事件，卻未論及百年來對於原住民的掠奪，例如在戒嚴時期也有着因為漢原間的壓迫與歧視導致的湯英伸事件，那麼這樣的轉型正義只能說至多一半，甚至，也稱不上「正義」了。
先談這本書的作者吳豪人教授，前先就有閱讀相關的文章與專欄，光就其評論文章即可見及在思想史上的着墨，而更重要的是行文上的妙趣與用語，能使得具有知識重量的內容卻透過（黑色）幽默的文字表達，即便長文亦不感疲勞。例如在台灣史上經常會形容在一九四五年的交替中，是狗去豬來，即兩者同樣都會掠奪，但是一個的吃相比另一個更加難看，日本殖民時代中也有試圖同化的皇民化運動，也有因為歧視待遇而產生的台灣議會設置請願運動，但是也提升了台灣的公共建設、衛生。相對的，國民政府卻是以反共之名，持續地奪取台灣資源以挹注於反共大業上，四萬元換一元又或者強佔日產，以及對於台灣島民認定屬於日奴的偏見進而強盜與強暴。都是掠奪，一者以法為之，一者以暴為之，法固亦為暴，然仍有法之表面。在這樣的對比中，作者使用了「法匪」與「匪」作為二者之別，不禁令人感到精闢之處所在多有。
而回歸到原漢之間的差別，在本著作中所提到的首要者即為財產的觀念。當代的資本主義社會是以財產為基礎的，甚至在社會契約論者洛克（J. Locke）所提出的政治社會建構中，自然權中的生命、自由與財產等權利乃是以財產為最為重要者。而現代社會所延續了的這個觀念，也讓私有財產成為根深柢固的觀念。然而，非現代人的文化觀念就未必如此，甚至所謂現代人的前現代時期也根本未有此等私有財產的觀念，「第一個圈起一塊地的人，當他膽敢宣稱：「這是我的」，又認為周遭的人簡單到相信他所說的，那麼他就是公民社會的真正創建人。」[1]
對於私有財產制的諷刺，更可見於夏目漱石的《我是貓》中其中一段：「然而，他們卻玩弄小聰明，在這茫茫的大地上，砌起圍牆，樹起木樁，劃為某某所有；這種行為，正像把蒼天劃分界線，然後向官府呈報說這一部份是我的天，那一部份是他的天，是同樣可笑的。如果把土地分割起來，規定一畝的所有權是多少錢而進行買賣的話，那麼，我們也可把呼吸的空氣一立方尺一立方尺地勻分起來，拿來零賣了。假如空氣不能零賣，天空也不能分割的話，那麼，土地的私有不是也不合理嗎？」當然，這個段落的「貓的自白」乃是以此來正當化其來去自如各處而「侵入他人住居」了。在這個具有自我意識的貓的自白中，乍看是在以這個不可動搖的前提來反諷其自圓其說地四處「潛入」，但真正的批判卻更是在這種私有財產制的荒謬，以想像而出的所有權疆界來劃分哪塊「土地」是誰「所有」。
想像力之豐富可比擬在民法物權篇中有「共有」之章節，假設有二人共有一地，那麼分別共有二分之一並不是左邊那塊跟右邊那塊又或者北邊那塊跟南邊那塊各歸一人所有，而是權利的一半分別籠罩在這整個地域上，從一塊土地、到一顆石頭、到一個砂粒、到其中的原子，並不是簡簡單單切一半就能說是「共有」，而是現實無法完全被涵攝在這權利的虛構之中。但這個虛構（fiction）想必不是個好作品，否則也無需再大學院校開設系別以一個學期兩三個學分約莫二至三十小時才能有些許地把握，倒不像小說（fictino）中的故事能在二至三個小時讓讀者進入另一個世界中。
但財產權、物權、民法、法律，卻是一個當代偉大的文學，因為這私有財產制的觀念已徹底地成為當代人民對於主體以外的客體──人以外的物的理解，至少還沒有任何一個虛構可以像法律這樣地讓所有人信以為真，並且認為理所當然，甚至，理所應然，並以此作為價值準則去強要他人順服，然此過程正是殖民的歷史。如同在著作中提到的，法律的歷史正是各式各樣的人成為「人」的過程，一個生物上的人未必具有法律上的人格，甚至，非生物上的人卻未必不具有法律上的人格。舉例來說，奴隸曾經被認為是法律上的「非人」（而為物），而公司卻是法律上的「法人」；或者曾經女人不具有公民權，卻在一步步地抗爭中爭取到選舉罷免權。
原先居住在島嶼中的自然住民，橫遭掠奪生活後，在體制內的抗爭至今延續，歧視乍看在廿一世紀後減少很多，但實際上網路充斥的歧視言論仍所在多有，在相關原住民的抗爭行動的傳播媒體下方仍然可以見得酸語如：「又要錢了」、「沒有給你加分嗎？」等傲慢言語，似乎認為在先手不利於他人的行動之後，給些恩惠就公平了。然而，這就像先打人再說給你三萬元醫療費用還不夠嗎？如此霸道。更在初始就已經否認他人的自主性，而在未取得同意的前提下強迫實踐整個歷程。
又或者，當代司法引進的「修復式正義」概念，卻早已在對原住民的文化研究中發現到在當代司法介入之前，其等處理部落間糾紛的方式，並非使用應報刑的方式，卻多是以「贖財」的方式以施刑，避免同族間的殘害連鎖。但這也並非出於任何關於「威嚇（deterrence）」又或者是「復歸（rehabilitation）」的目的而來，而是當所有人並不分別作為個體而存在，沒有「你」、「我」、「他」，只有「我們」這個部群，因此在錯行產生後的對治，即是以社群的修補為主要訴求，而這種思想正對應及當代刑事司法反省過後的修復式正義概念（只不過這組程序多也放在補充性的措施使用而已）。
而這必須回歸到更根本的原住民文化中，對於整體感的整體感知相較於當代個人主義想像出的個體感知有所區別所致。也因此，在財產關係上也不因此有「私有財產」之別，甚至公私這組概念如同文初所述的文明與野蠻的對應關係也不存在。資本主義的發軔導致文明的暴衝，確實使得生活品質大幅提升、科技大幅發展，但同時所產生的環境代價卻是被忽視掉的成本，也使得生活的處境所累積的負擔越來越重，這一代人所享有的，是向下一代人借貸而來的。這又牽扯到世代正義的問題，而所有的正義問題所關注的正是「公平（fairness）」一事。轉型正義、修復正義、司法正義、分配正義、世代正義，分別是在不同的軸向中去求取如何才是正當的歸屬問題。
當我們談野蠻的復權時，我們必須要去理解所謂的野蠻並不是與文明相對，因此分別隸屬於正面與負面的詞彙，野蠻毋寧只是代表「非文明」，然而文明不見得必然是「好」的。文明所帶來的是核廢料、資源浪費、環境污染以及生物多樣性的降低，而在著作中也從第三代基本權的環境權中，試圖去推導出原住民的權利。當我們討論到野蠻—非文明，我們也必須要了解當文明的群落中有差異的存在，更必須要理解到比文明更廣大的野蠻有更多的差異存在，而不單單是以「野蠻」、「原住民」可以涵括的，甚至，文明人的先祖也是來自於野蠻，故殊不得僅以現時現地的狹隘範界來區別。當我們要求我們的東西歸還於我們自身時，我們並不是在奪取，所以這並不是野蠻的奪權，甚至，這個「復權」的訴求，正是起因於被掠奪的因由所肇致。當我們在談當代民族國家時，除了有共同的情感認同之外，更有以是否共享相同的價值認同為據，以為界分是否屬於相同國家之國民。那麼，若與我們在法系的根本認知上有所差異的原住民，是否我們並不應該強要其等歸屬於我國國民？無論是中華民國亦或台灣國，皆同。這裏所說的並不是排除，而是應該在充分的理解與溝通下，尊重原住民對於其等未來的自主選擇，畢竟這不正是當代台灣獨立訴求中所論及的「民族自決」嗎？同樣的標準之下，這更應該是自身應該實踐的行為準則。
當台灣人反抗殖民的政權，並呼求着自身的自主與獨立時，也必須要理解到在同樣一塊土地上有更早的居民，並且有其自身的文化與價值體系，並且也同樣被掠奪與剝削、殖民。那麼我們更應該要去關懷與我等同處被殖民的歷史下的「他們」，因為在這類似的過往中，他們，也是我們。並且，他們也有權獲得返還原先屬於他們的，他們也有權選擇他們的未來，無論是選擇作為他們，或者是我們。當我們要討論「正義」時，我們是否不愧對於這個概念呢？
注釋
[1] J. J. Rousseau 著，苑舉正譯，《德行墮落與不平等的起源》（台北：聯經，2017），頁261。