漢娜．鄂蘭大部份著作，已在台灣出版中譯本，惟獨較為晚年寫的《過去與未來之間》，最近才出了中譯本。對讀過鄂蘭主要著作如︰《極權主義的起源》、《平凡的邪惡》、《人的條件》、《心智生命》的讀者來說，《過去與未來之間》填補了鄂蘭在這些著作織造的思想版圖中尚未處理的空白。在導讀〈如何守護危機中的「世界」〉中，譯者之一的李雨鍾說，這片空白就是人類行動其中的「世界」，要瞭解這個「世界」在「現代危機」中變成怎樣，才能明白鄂蘭一開始著述時面對的極權主義問題。李雨鍾也說，正是這個世界，連接了鄂蘭著述中的行動生活（vita activa）與沉思生活（vita contemplativa）。
然而鄂蘭以《過去與未來之間》作為書名，引發了對時間性的聯想。正好鄂蘭師承於《存在與時間》作者海德格，她的第一部著作《極權主義的起源》也是以近乎歷史哲學卻又對現代性有着獨特見解的方式來展述其課題的。「過去與未來之間」有一種人類行動當下的時刻感。傑若米．柯恩（Jerome Kohn）在英文版導言中指出，鄂蘭並非像羅馬神話中，有着兩張面孔，展望過去與未來的神雅努斯（Janus），她分離，而非連接「不再之物」和「尚未之物」。根據鄂蘭的看法，我們很容易墮入一個思想陷阱，以為過去就意味着傳統、秩序、保守，未來就意味着進步、革命、自由，這種片面的看法無疑是鄂蘭在全書中要批判的成見。鄂蘭抗拒被等同過去和未來的兩種意識型態，從保守主義到、馬克思主義或政治自由主義。
〈前言〉與第一章〈傳統與現代〉可說是瞭解全書主旨的鑰匙。在〈前言〉中，鄂蘭引用二戰時參與過抵抗運動的法國詩人勒內．夏爾（René Char）的一番話︰「遺產被遺留給我們,沒有任何遺囑。」作開頭，指出當下的人已經失落了不久以前的政治遺產（按夏爾的意思，應指抵抗運動的自由精神）。接着她重新解讀了卡夫卡的寓言，讓我們理解無法承繼政治遺產的困境︰
他有兩個對手︰第一個從後方、從源頭逼迫他。第二個則封閉了向前的道路。他同時與這兩者作戰。確切來說，第一個對手因為想要將他往前推，而支持他與第二個對手戰鬥，同樣地，第二個對手則因為要將他向後驅趕，而支持他與第一個對手戰鬥。［…］他的夢想是，在某個沒有人防備的時刻（這會需要一個比以往任何一個夜晚都更加黑暗的夜晚），他將跳出這戰鬥的行列，並憑藉他在戰鬥中獲得的經驗，而得以躍升到仲裁者的位置，以評斷那兩個相互戰鬥的對手。
小時候讀到這則寓言時，我以為它可以引申出任何主宰人類生活的二元對立，以及人類要超越這些對立的願望，鄂蘭則明確指出這是人類處於過去與未來之間的時間局限中。回到夏爾的例子，由於哲學上的困惑，令他不得不介入實質的行動，而當行動成功在望時，他又回去寫作，以準備為未來倖存者思考這種行動介入，希望藉此改變當下，令未來更有希望，即使這種希望僅僅是在良知上避免成為偽善者，而不是改變世界的希望。當他從行動轉向思考時,他希望將過去的經驗整理成可以供未來一代作為行動參考的遺產。我們或許可以理解為，夏爾發現過去迫着他把歷史過於豐腴的遺產帶到未來，而未來的世界又把他視為過氣人物，強迫他回到過去。故此夏爾既把過往的思想與行動整理成遺產，又發現下一代人無法承襲這些遺產。
鄂蘭的意思是，人總希望能在某程度上掌控過去與未來，從過去與未來加在他身上的牢籠中解放自己。人一生都在對抗線性時間，但過去既把他沖向未來，未來又把他排拒於門外。這涉及對於現代或進步的歷史哲學觀。鄂蘭在流亡巴黎期間，認識了班雅明，日後為班雅明編纂作品時，必定讀過班雅明在〈歷史哲學提綱〉（Theses on the Philosophy of History）中，對克利（Paul Klee）畫作《歷史天使》（Angelus Novus）的解讀：過往像碎片般被進步之風吹到廢墟般的現代。正因如此，班雅明才選擇用他的歷史唯物主義來梳理歷史。然而鄂蘭的取向無寧更希冀鼓勵行動者重整破碎的傳統。必須說明一下，鄂蘭的傳統不等於「不再之物」，也不是班雅明的「碎片」，但鄂蘭對卡夫卡那則寓言的解讀，很可能受到班雅明的影響，然後回到自己的視野，補充其理論框架。
這篇前言為書中文章的思考歷程作一個概括的描述。鄂蘭稱這些文章是她日常生活事件作出思考的習練。從這些文章的標題，如「何謂權威？」、「何謂自由？」、「教育危機」、「文化危機」或「真相與政治」，看似普通，但正好切合鄂蘭此書的母題。鄂蘭說這些文章都是思考的習練，「習練」也是一種實驗，意味鄂蘭以未曾有過的深度去探究未曾探討過的領域，她對傳統與現代，以及歷史的審視，尤其如此。
「傳統與現代」針對黑格爾以致馬克思對政治思想傳統（如思想與行動、沉思、勞動、哲學與政治在此傳統中的位階）的顛倒，而鄂蘭將西方政治思想傳統的起源定位於柏拉圖與阿里士多德，以及二人身處的雅典城邦政治。面對現代人與傳統的斷裂，鄂蘭討論了三個關鍵人物：齊克果、馬克思和尼采，認為他們「甫體驗新事物，便立刻嘗試去征服它們、將之消解為舊事物」。齊克果由懷疑入信仰的舉動，是把傳統理解的理性與信仰關係給翻轉、變形，這當然接繼着笛卡兒的「懷疑論」革命；以後的馬克思和尼采，則分別顛倒了黑格爾的形上學，與及倒轉柏拉圖並重估一切價值。
熟讀鄂蘭的朋友，也許記得《政治的承諾》亦討論過類似的問題。鄂蘭的確很強調雅典城邦及柏、阿二人對政治及哲學的奠基作用。二人的思想也必然為馬克思主義的出現埋下伏線：柏拉圖的哲人王統治固然預示了意識型態統治；阿里士多德在《政治學》中處理城邦政治的「餘閒」問題上，還沒法解決主奴關係的漏洞。
不管如何，柏拉圖的「理想國」和阿里士多德的「城邦」，已經為政治思想傳統奠定了基礎。以後馬克思倒過來視「勞動」為比「政治參與」和「哲學思考」更基礎更重要的人類活動，按鄂蘭的說法，就是顛覆了這項傳統，姑勿論鄂蘭這種想法怎樣（尤其是在馬克思主義者眼中）不太現實。然而文章中有一句話倒是發人深省：
當傳統失去活力、且關於其開端的記憶漸漸消散時，舊有概念與範疇的力量有時似乎變得更加暴虐；甚至可能是在傳統終結、人類不再與之對抗的時候，它的高壓力量才會全然展露出來。
現今在最暴虐政體中戕害人們的,恰恰不是其原初的意識型態，而是對它的形式主義模仿及維護這一系列模仿所運用的暴力。
接下來的「權威」與「自由」，看似對立，看似是保守主義者或進步主義者要捍衛的核心價值。但實際上，它們代表了人類政治實踐的經驗及追求。就權威來說，一個威權政府並不等於任意妄為的暴政或極權統治，它有傳統層級制，受自然律、習慣法及柏拉圖式理念的約束；而在暴政或極權體制，只有一個統治階級的人，其餘的人全都平等地處理恐懼和隨時來臨的死亡威脅之下。鄂蘭留意到專制君主的權力受到限制（如《大憲章》以後的英國君主制），只因為他在行使權力上逾越了傳統律法的約束。在兩篇文章裏，「何謂權威？」尤其洋洋灑灑，因為極權主義的崛起，令自由主義者與權威與極權統治混為一談。當現代危機造成傳統的斷裂後，極權主義標誌着整個西方政治及行動的毀滅。
與權威相比，自由似乎是某種不證自明的概念，沒有它便沒有政治，也沒有政治哲學論述。自由甚至可分為非政治的（為形而上學論證的）和政治的（從憲法自由、政治參與自由，到社會、經濟等各方面的自由權利）。深受德國哲學教育的鄂蘭很清楚，沒有自由便沒有德國觀念論哲學傳統，然而她也很清楚，觀念論哲學把自由內化成某種我與自我的對話關係、意志，尤其是在外在自由被壓制、自我與他人被疏離的時候，內在自由總被大量談論。自由是人類進行政治行動時不可或缺的東西，然而在人類政治行動衰落的歷史階段，如在晚期羅馬帝國時，有像愛比克泰德（Epiktetos）那樣的奴隸哲學家喜談一個奴隸身份的人怎樣獲得內在的自由。在極權主義時期，自由主義者的控訴是極權主義如何將政治思想傳統中的自由一一扼殺。
鄂蘭這兩篇文章不應分開來閱讀，當中有互涉之處。自由是身而為人最基本的底線，而權威雖然古老，卻不一定每個時期都存在，可是兩者在很多時候都是相輔相成的。鄂蘭在〈何謂權威？〉中，對權威下了這樣的定義：
權威意味着人在服從當中，仍保有一己之自由。
她認為柏拉圖孜孜尋求這樣的「權威」，是為免人們在專制統治下淪為奴隸。而即使一個握有絕對權力的暴君，在面對自己的時候，仍是不自由的，這或許就是為何《理想國》把暴君形容為自身恐懼的奴隸。但是相對於權威與外在實踐的關係，鄂蘭的自由概念其實與觀念論或者唯意志論哲學的關連更大，此所以她談到個人自由的變質時，談的是「自由意志」及其變體「權力意志」。鄂蘭按孟德斯鳩的話解釋了不提政治自由的原因：政治自由則是一個人能夠做應做的事。（《論法的精神》）鄂蘭認為如果一個人缺乏能力去達成一種慾望的話，是不能把這方面的自由稱作自由。於是鄂蘭談到意志，把意志分割為內在的對立力量：壓抑的意志、渴望權力的意志，一如她在《極權主義的起源》終章裏提及內在自我「一分為二」的狀況。
這種不得不把自由帶入內在的見解，連同視權威為傳統核心的觀念，似乎帶來一定的理論張力。結果讓鄂蘭得出一個古怪的結論：將意志視為自由實現形式的哲學，如同將主權視為自由實現形式的政治，本身就是一種走歪路的結果。這說明鄂蘭本人，到底還是從反思極權主義開始了她對政治主體（也就是人）的思考。
相對於權威與自由，現實無疑充滿了不同的意外，這些意外造成了不同的危機。鄂蘭的剖析主要針對現代美國的教育危機，與流行於先進國家的文化危機及其社會與政治意義。鄂蘭審視美國教育危機的出發點，是明顯帶有歐洲知識份子的視角的，雖然這個「世界新秩序」（Novus Ordo Seculorum，此說法稍早時在她的《論革命》中亦有出現）對新事物的期盼，曾經令托克維爾驚
訝，美國也曾有最先進的教育制度。但現代美國大眾社會的狀況與先進教育的破產，將問題漸漸浮現出來。
而即使像我們這些凡夫俗子也意識到文化危機正是教育危機的衍生物，而這也是大眾社會素質造成的惡果。以歐洲與美國作對比，家庭與大眾社會的作用就很顯著：歐洲家庭兼具母語教育的責任，歐洲大眾社會也視高雅文化為社會地位的象徵；這些特徵都是當時（或時至現今）美國所缺乏的，鄂蘭其中一個解釋是權威的喪失。當教師對學童的權威消失，孩童從成人的權威中解放，問題就會浮現。鄂蘭將教育擺放在整個人類生活中最前排的位置，甚至連擊到她經常提及的「誕生性」（natality）概念，並提到教育的兩項責任是新生命發展及世界延續的責任，而讓教育得以完善的形式，仍是權威。值得注意的是，鄂蘭不說啟蒙，而說權威作用，這當然符合她要求教育者保護新生命，及保護世界得到延續的呼籲，但也是對於美國進步教育觀（尤其是杜威）的否定，而對杜威等人來說，進步教育又與民主的存續有關。當然，文化底蘊又關乎對於媚俗修辭的抵抗力，對於（起碼是假裝高雅的）歐洲知識份子來說，文化底蘊似乎能幫助一個人抗拒民粹主義謊話，並減低其帶來的暴政可能性，但對於市儈或庸俗的包容正是美國憲法中的重要基石。
這可以我們對鄂蘭就文化危機的討論。鄂蘭認為文化危機出現的時間點，正好與大眾社會及其文化大行其道有關，社會與文化的關係正是其軸心。以歐洲現代主義藝術家和詩人作家為例，他們反對那種中產品味的市儈主義（philistinism），與美國人反對的那種「新貴們的野蠻市儈主義」並不相同。不管怎樣，鄂蘭認為藝術家已成為大眾社會的遺孤。這裏引發我們思考以下的問題：哪種文化為不可摧毀的文化傳統？哪種文化才是我們要加以改變的市儈文化？而藝術傑作難免與市儈文化重疊：波洛克（Jackson Pollock）和安迪‧沃荷（Andy Warhol）的畫作有着革命性的美學意義，卻也是金錢築就的市儈奢侈品。鄂蘭在〈文化危機〉裏亦談及大眾娛樂對政治參與的影響，這正是波茲曼（Neli Postman）在《娛樂至死》（Amusing Ourselves to Death）中接續《美麗新世界》所思考的問題。而鄂蘭亦為思考這一問題提供了她的理由：羅馬人需求教養，為了能在立足當下並回溯過往時，都知道如何能在人群中、在萬物間、在各種思想中，去選擇他的陪伴者。這也是筆者讀這本書的原因。
書中倒數第二篇文章〈真相與政治〉，原為《平凡的邪惡》其中一章，文章又回到哲學與政治的衝突源頭，即柏拉圖在《理想國》中反覆思量的問題：政治或權力總與真相不相容，但前者又涉及所有人的生死。這個問題是那麼基本，大家都容易明白其關鍵，然而又是那麼難以解決。因為政治難免為了確保某些人的利益或生死，就犧牲了另一些人，而這為真相所不容。堅持真相者亦相信整體真相並不相悖，但政治派別所相信的拼湊起來往往是矛盾的。由於政治源自人心，而人心不免有所偏差，人際關係亦難免有衝突；故此柏拉圖與霍布斯皆以數學公式為真理，而人們所說的真理又可分為事實真理和理性真理。鄂蘭將此衝突視作哲學家生活方式與公民生活方式的衝突。我們還知道在不同的意見中也包含着零碎但不容否定的局部真相或真理，故此對熱愛真理的人如斯賓諾莎（Baruch Spinoza）來說，如何包容大眾的意見才是那麼困難的課題。反過來說，即使哲學家推論出像數學般完美的理性真相，但對公民來說，他所推論出的東西可能是極其荒謬的。
基於政治乃行動之一的認知，鄂蘭在文中認為說謊者乃一行動者，而說真理者卻不是。若然如此，我們應該怎麼看待遊離於政治行動與思考的法國詩人夏爾？如果政治必然涉及謊話，而真理容不下謊話，我們又該怎樣看待思考其行動經驗並整理成文字的夏爾，我們又該怎樣看待那些實證柏拉圖筆下《理想國》的人（敍拉古僭主的弟弟狄翁就做了這事,結果民怨沸騰並被反對者殺死）？這兩個例子也許暗示了哲學真理與政治話語本身就不相容。思考和歷史的遺產能否成為下一代人政治行動的遺產？這問題也許無解，對人類世界來說卻是最基本的；能人志士的努力，正是為了極力調解當中的矛盾，令哲學和政治的事業仍保有其高尚之處。