由香港中文大學日本研究學系主辦、邀得柄谷行人主講的「作為精神的資本」演講於2016年11月12日在中文大學梁銶琚樓舉行，全場滿座。值得一提的是，出席的聽眾當中除了學者如現在任教於中大的周保松先生與張歷君先生，還有著名本地作家董啟章先生。兩位學者在答問環節分別提出了自己對柄谷行人著作的觀察與見解，不同思維的碰撞為聽眾對柄谷行人的「世界史的結構」添上更多不同角度的思考。
回顧與未來出版計劃
在講座開始之初，柄谷行人先回顧了近年的研究計劃。柄谷在2010年是確立了從交換模式看社會構成體的歷史的研究方向，即處理「世界史的結構」；但在《世界史的結構》一書中為了平衡整體內容，柄谷並未詳細討論其中的細節。後來於2012年秋天，柄谷行人利用到清華大學講學的機會，在當時以中國歷史為考察，進行國家與帝國（即交換模式B）的研究，並且於回國後出版了《帝國的結構》提出專論；針對交換模式D，則有《哲學的起源》一書，其後柄谷又以《D的研究》為題在雜誌中連載，處理普遍宗教的問題。然而，因為柄谷行人認為相關論述尚有修改的空間，而且現時受美國雜誌所託進行《資本論》（即交換模式C）的工作，因而關於交換D的研究，讀者還需多待些時日方能拜讀。
在是次香港的講座，柄谷行人以交換模式C作為主題，分享重讀《資本論》之所得。如同馬克思在《資本論》序言中所言：「在他（黑格爾）那裡，辯證法是倒立著的。必須把它倒過來，以便發現神秘外殼中的合理內核。」馬克思將歷史唯物論作為「線索」寫作了《資本論》，柄谷同以「倒立」的方式，以《資本論》作為「線索」重新書寫歷史唯物論。
以「肯定」達成「沒落的必然」：馬克思對黑格爾的遵循與顛倒
在黑格爾被視為「死狗」的1860年代，馬克思於《資本論》第二版後記中公開承認自己是黑格爾的學生，「並且在關於價值理論的任何地方中，我開始賣弄起黑格爾特有的表達方式」。柄谷行人解釋，「顛倒黑格爾」為年青馬克思的所為，例如在《黑格爾法哲學批判導言》、《1844年經濟學哲學手稿》等，馬克思已將黑格爾的觀念論顛倒為唯物論：黑格爾的「觀念式」歷史認為歷史是理念或精神實現自身的過程；而在馬克思的論述中，歷史建基於人與自然、人與人的關係之上，並且認為歷史是從生產關係的階級鬥爭而生。但是，柄谷點出，實際上馬克思暗地是以黑格爾的目的論為前提作出推論的。
柄谷行人進一步解釋，自《資本論》開始，馬克思便專注研究資本主義經濟。雖說馬克思以歷史唯物論的公式作為「線索」考察人類社會歷史，但是為了把握經濟的下層結構，馬克思從貨幣和商品的交換（即交換模式C）此一抽象概念出發，而非具體的資本家與勞動者之間的生產關係。由此可見，資本主義社會的生產關係是通過貨幣、商品與交換而形成；馬克思所說的「物化」，指的正是勞動者將其勞動力商品出售給資本（企業）的舉措。而對於歷史唯物論，馬克思以此處理前資本主義的社會狀態，並且，這本是恩格斯的思考方式。
馬克思對黑格爾的承襲，其實並不限於「價值理論」的討論，柄谷行人認為以商品出發的《資本論》整體，馬克思都忠實地遵循了黑格爾的表達方式。黑格爾於《法哲學原理》的序言中有此比喻：「密涅瓦的貓頭鷹要等到黃昏到來才會起飛。」其中的意義在於，若物事能被理性掌握、變成概念層面的哲學認識，即是該歷史現實終結之時。這是為何馬克思在《資本論》中並未鼓吹、宣傳階級鬥爭的原因──那是沒必要的；重要的是，將資本主義經濟歷史作體系化的闡釋，由此說明其必然的沒落。可以說，馬克思對資本主義作出「肯定的理解」以達成對資本主義「必然沒落的理解」，這正是黑格爾體現之處；柄谷其後論及馬克思論述中的「物神」之時，亦展示了其中黑格爾哲學現身之處。
那麼唯物論「顛倒」之處到底在哪呢？柄谷行人認為，該點體現在馬克思辯證地將發展的主題從精神變成資本，即作為精神的資本。今人談論「拜物教」（fetishism）時只將之視為某種性顛倒的意味，但是柄谷指出，這正是馬克思對「物神」的定義──附著於作為物的商品中的、超感官的靈性的某種東西。資本正是「物神」發展出的形態。
作為精神的資本：物神的發展形態
常人少將《資本論》看做作闡述物神發展過程之書。馬克思曾言：「貨幣物神的謎只不過是商品物神的謎變成可視的、迷惑性之謎。」資本後來成為股份資本，即是說，資本最終亦變成商品被買賣。而且，當物神在場，人便失去主體性、完全為物神所支配，柄谷認為這正是現代社會的狀態，亦是馬克思在《資本論》中致力說明的內容。
柄谷行人解釋道，毛斯將贈與交換過程中作動的靈的存在稱為「hau」，這繼承了英國人類學家E．泰勒「泛靈論」（在精靈信仰中尋找宗教的原初形態）的意志。毛斯與馬克思在分析贈與交換與商品交換時有不少相似之處：同樣指出交換是在共同體以外、在陌生又令人不安的外人之間發生，並且肯定在交換過程中、附靈的存在。柄谷行人以此證明交換模式C根源於交換模式A。
附靈確保了交換得以順利完成，亦賦予進行交換的空間「神聖」的意義。在最早的商品交易──沉默交易之中，交換雙方互不接觸，只是放下物品，在兩方皆滿意之時交易才得以完成；因為人們相信物品附靈的存在，因而不會出現搶奪的情況。貨幣的功能是附靈的延伸，賦予跨共同體的社會空間──「市場」特殊的意義：這是保護並款待他人（共同體以外的「客人」）的場所，更是神聖而中立的空間；其形成非藉由國家和法律的保護而生，相反，它排斥國家的干預。柄谷行人認為中世紀歐洲的自由都市能從封建領主國家中興起，正是「市場」力量的使然。
縱然阿當．史密斯等古典經濟學家將貨幣視為勞動價值的憑證，將商品價值視為勞動量的反映，期望以肯定勞動價值來超越資本主義，並且排斥重金、重商主義；對此，馬克思在《資本論》中亦作出評述，但是柄谷認為馬克思實際上是重回重金主義角度作出思考的。重金主義者認為貨幣中潛藏著「力量」，即獲得物品的權利；累積這種力量的欲望成為資本運動的動力；貨幣的力量正是物神的顯現。
貨幣與市場中的交換互為因果。在物物交換的階段，交換的成功率低落，因為生產物的生成時間有所落差（例如季節影響），必須延遲時期才能使交換完成。在這物與物交接的空白期之間，必須依賴信用來填補──即獲得物品的一方需要提供已接收物品的憑據，由此，持有憑據者便得到了將相關物件再轉讓予他人來獲取其他物品的權利。柄谷指出，這個運作的憑據就是貨幣，即貨幣早以信用形式存在；這又呼應毛斯所言，信用根植於互贈交換，柄谷由此再次論證交換模式C與交換模式A的根莖關係。現今的資本主義經濟體系依賴信用而存，這是觀念論而非唯物論的世界，非合理而且隨時有分崩離析的危機。用馬克思的話來說，即是為物神所支撐、依賴物神的作動而形成的世界。
承接重金主義對於貨幣的「力量」的討論。常言資本主義經濟是人們物欲驅動的體系，實際上，真正作為燃料的欲望並非源於物（使用價值），而是源於隨時能買東西的權利；兩者不同之處在於，後者是一種累積權利、力量的欲望。馬克斯．韋伯說產業資本主義的開端是新教教徒禁欲的勞動，而非物欲。馬克思對此的考察更徹底，他透過觀察資本家並提出貨幣儲存者（守財奴）的特性：會為黃金偶像而犧牲自己的肉體享受，具有禁欲、勤勞、節儉、貪婪的特質，多賣少買。柄谷進一步分析，資本是一種被商品物神（拜物教）顛倒的欲望，這種欲望驅使人們犧牲物品和使用價值，以累積權利和力量；並且，只要物神在場，資本主義經濟中的人就會失去主體性──附靈於商品中的物神主導著商品交換的過程，人只能遵循之。但是人們顯然對此沒有知覺，反而認為這種顛倒欲望是與生俱來的。
馬克思對於物神作為絕對精神將社會的全部生產重重包圍的考察，於第三卷考察信用發展的過程中逐漸顯影，並最終在股份資本成立階段中顯現。馬克思論述道：「資本主義生產方式佔統治地位的社會的財富，表現為『龐大的商品累積』，單個的商品表現為這種財富的基本形態，因此，我們的研究就從分析商品開始」。此處的「商品」已經有物神（fetish）附靈，在股份資本中，連資本本身都變成商品，這時「龐大的商品累積」亦即股份資本。黑格爾提出開端為終點的媒介；當開端的商品成為股份資本之時，正是其發展的終點──也就是說，附物的單純的靈（spirits）發展成為絕對精神。柄谷行人點明，馬克思上述的論述方式，正正反映了他對黑格爾辯證法遵循又顛倒的舉措。
股份資本的運作模式
柄谷首先解釋了馬克思提出的三種資本累積方式：
（Ⅰ）商人資本 M-C-M′
（Ⅱ）借貸資本 M-M′
（Ⅲ）產業資本 M-C—-P—-C-M′
（Ⅰ）、（Ⅱ）是古老的形態，在近代被資產資本所超越並吸收，例如商人資本變成替代產業資本累積過程的一部分的商業資本，借貸資本成為像銀行那種生利息的資本。而股份資本或金融資本，是（Ⅱ）侵佔所有資本累積形式的結果。在股份資本中，商業資本的利潤採取利息（即（Ⅲ）以（Ⅱ））的形式獲利，這個過程反映的是股份資本當中，資本已經作為商品被買賣。依靠商品物神而展開的資本在股份資本中全面體現自己，意味著物神開始支配所有生產。柄谷行人解釋，如此一來，因為資本累積的方法由產業資本榨取勞動者變為投機交易，此舉間接侵佔了次級產業資本的剩餘價值。這是為何在金融資本的累積之下貧富差距日漸拉寬的原因。現在，這種形式正以新自由主義的形態在全球展開。
馬克思於1883年去世，未完成的《資本論》中，第三卷是十九世紀六十年代的草稿，時代所限，馬克思未得到詳細的材料討論股份資本或金融資本作為主導的資本主義經濟狀態。亦因如此，有人認為《資本論》在現今世代已然過時。但是柄谷明確而堅定地表明，此種看法是錯誤的。《資本論》從資本主義經濟的本質展開思考，如其中所言，資本原是物神，所謂的股份資本或金融資本只是物神在相關時期的發展形態，《資本論》仍然是進入現今的資本主義狀態的關鍵金鑰。
未來會怎樣呢？——D的前奏
| B 國家＿
掠奪與再分配 |
A 國族（Nation）
互酬 |
| C 資本
商品交換 |
D X
世界共和國
|
柄谷行人在著作中早已解釋，資本主義社會是A、B、C的結合，即是資本—民族—國家。具有平等主義、社會主義要素的民族是想像的共同體，亦即使A的想像回歸。B、C帶來的弊害會由A作出彌補。例如因為民族要求國民的平等，政府運用政策如納稅再分配資本，以平衡資本主義經濟加劇的階級差距，這種情況下，資本—民族—國家組成的是福利國家的形態。但是，其良好運作的階段是在自由主義盛行之時，例如十九世紀中期的英國或二十世紀後半期的美國。資本的投機趨向使它離棄本國的製造業流向海外，資本－國家犧牲民族的利益，這構成了十九世紀末英國的帝國主義與二十世紀末美國的新自由主義。柄谷行人再以近期廣受關注的新聞作例子，如英國脫歐、川普當選美國總統，其實正是在此一背景下，民族對資本－國家的反擊。然而，即便民族具有平等的精神，但是在其帶領下亦未能將世界導向D的狀態，因為它的功能是對資本和國家的彌補，柄谷以納粹為例，雖然他們宣傳民族的社會主義，但是服務對象是資本－國家而非社會主義。
那麼未來的世界發展會是怎樣呢？想必這亦是在座聽眾最為關注的問題之一。柄谷行人預測，英美將會依次放棄自由主義政策和新自由主義，出現某種新帝國主義的狀態，由此引發的世界戰爭，會導向人們走向D的狀態。
答問環節整理
* 答問環節由中文大學日本研究系的教授作即時傳譯。為求更準確地傳意，下文將以錄音稿的形式呈現。
Q：有兩個問題想請教老師。你從交換、生產的角度重新思考馬克思主義，並且強調由交換領域而非生產領域來組織對抗資本主義的抗爭。但也有另一種說法：假如完全放棄從生產領域作抗爭的動員，也會導致整個抗爭更加中產化、精英化，請問有甚麼方式可以解決這個問題？
另外是，最近香港立法會的宣誓事件與人大釋法，都在香港引起巨大的爭議。也有些媒體在討論「中國帝國主義」的問題，請問近三十年的中國能否被定性為一個帝國主義國家？它與經典馬克思所定義的帝國主義有甚麼區別？左翼應該採取怎樣的策略應對這樣的帝國主義？
A：柄谷先生雖然強調交換樣式，但是交換樣式是生產樣式發展的一個形態，所以並沒有完全放棄馬克思的生產樣式的部分。兩者是有所區分的，因為馬克思所謂的生產模式當中，強調階級鬥爭；但是柄谷先生強調的交換樣式，基本上並不主張任何抗爭。以古希臘為例，當時所謂的階級鬥爭，並不是一般市民與奴隸之間的鬥爭，而是擁有奴隸的市民與沒有擁有奴隸的市民之間的鬥爭。另外以封建時代為例，並沒有狩獵者與農民之間的鬥爭，較多的鬥爭是發生在本為農民、後來到了都市生活的勞工之間。所以他強調的並非階級不同而出現的鬥爭，而是因為不同的交換樣式之間出現不同需要，因此造成不同的矛盾。舉例以B與C之間的交換樣式出現了鬥爭、抗爭，具體並非因為農民或狩獵者之間因著不同的交換樣式而起，而是農民與強調自由的都市人之間交換樣式差異而生。再以現代中國為例，初期的確強調階級鬥爭，但是並非一個中產階級的抗爭，更強調的是農民的抗爭，這種農民的抗爭在毛澤東時期尤被加以發揮，這已經遠離了以往的馬克思主義理論。再以亞洲其他地區或中南美為例，他們所謂的抗爭也是以農民為中心，但是重點不是在農民這個階級，而是在D這種交換樣式；如果只以宗教抗爭理解這場運動，就不能理解這場運動重點不在農民的階級，而是因為他們強調交換樣式D這個形態。
回到馬克思的帝國與中國現今的帝國的區分，馬克思基本上沒怎麼提過帝國這回事，這是因為帝國主義是在馬克思死後才出現的；他理解中的帝國可能只有古希臘、古羅馬這些帝國，對於中國、亞洲的帝國基本上並不清楚，大概只會把它們理解為類似帝國規模的國家。與其代替馬克思對帝國進行定義，柄谷先生反而更想知道現今中國人如何理解帝國。他尤為強調經過了春秋戰國、孔孟以後的秦帝國，更加大規模的帝國，在漢代才出現。一般所謂的馬克思主義者，沒有看過古代中國的帝國發展史，只將其視為野蠻的國家。柄谷老師所談論的帝國並非以往定義下的帝國，而是一種以更高級形態出現的帝國。以中國的元代與明代為例，並非因為某個民族支配而成為帝國，而是因為不同的民族、文化組合而成為帝國。柄谷先生在《帝國的結構》中強調的，是馬克思中從未提及的中國這個帝國，他所言的國家其實是國家暴力機器，不斷壓抑不同的人。柄谷先生對以往的帝國保持一定的肯定態度，但對於帝國主義持有否定態度，因為帝國主義將民族無限放大，將民族與國家組成一個大的議題；因此要嚴格區分帝國與帝國主義。
Q：多謝柄谷行人先生。我對柄谷先生演講中最後的推論感到困惑。你前面提及民族有平等主義與社會主義的要素，會對資本與國家作出彌補，然後你引用了美國大選與英國脫歐作為例子，我對民族有平等主義的理解是民族對資本主義的約束與制約，因為平等主義是在說民主的一人一票。如果這樣理解的話，最近的脫歐或美國大選所呈現出的現象，是在資本主義全球化的趨勢下，在一國家之內引致的越來越嚴重的經濟不平等，是會導致無法受惠的人民作出反抗，我理解的意思是這樣。但是根據馬克思本人的分析，在經濟越來越發達的過程裡，經濟全球化是一個無可避免的趨勢；其實由馬克思1848年在《共產黨宣言》的預測到現在，我個人理解，是一個經濟全球化或資本主義全球化的深化過程；如果這個分析是正確的話，為甚麼會得出你最後的結論？在經濟全球化越來越深化的狀態下，為甚麼英美會依次放棄自由主義的政策和新自由主義呢？照道理應該是說，新自由主義或者經濟全球化自由主義所產生的影響越來越深遠，產生的衝突會越來越大，為甚麼你會認為英美會放棄資本主義全球化這個策略？為甚麼放棄新自由主義之後，又為甚麼會變成帝國主義呢？為甚麼變成帝國主義之後，就會生出世界戰爭呢？每一個步驟我都看不到中間的聯繫。再補充小小一句，如果用康德在《論永久和平》的說法，要避免世界戰爭最重要的一個前提或要素就是，盡可能讓全世界不同的國家都變成民主國家。假使康德的命題成立的話，回到現在，是不是應該盡快推動中國這個新興的，如同剛剛那位朋友所提及的，帝國主義形態的國家，成為一個民主國家呢？太多問題了，不好意思。
A：因為前一位觀眾的發問中提到帝國，因此柄谷先生才作出補充，他並非大力推崇帝國這樣東西。但是帝國有哪些地方是可以加以參考的呢？那並非帝國主義的意思。帝國會做統合，例如清朝，會統合不同地區的文學；他也提及了香港的例子，如果中國真的是一種帝國的角度出發，要考慮的可能是讓香港從屬中國，還是讓香港獨立以後，再與香港國的交涉。但是今日的演講並不是要追問這個問題，只是剛才有相關的發問，柄谷先生才加以解釋。
至於康德的問題，柄谷先生早有處理，希望在座可以參考《世界的結構》一書，當中討論的正是要選擇國家民主化還是成為世界公民，在此不再詳述。柄谷先生本人不滿許多馬克思主義者不重視康德，他的《跨越批評》正是希望彌補這方面研究的不足，因此這本書的母題正是康德與馬克思。再補充一點，現今例如聯合國等組織，往往被批判為康德式的理想主義；的確，康德在1795年出版了《通往永久和平之路》這本書的時候，被黑格爾批判為理想主義，因此康德的這個說法在十九世紀中往往不被注意，去到十九世紀末反而得到復興，背景正正因為帝國主義。我們往往容易把康德批評為理想或空想主義，但是康德有提及，這種和平的理想，並非單靠人類理性就能達到，往往需要暴力，包括戰爭，才能達到永久和平。這是柄谷先生對康德的獨特看法，一般人往往不會這樣看。因此柄谷先生的閱讀理據在於，上世紀末康德的理想已經沒有停留在理想，而實現的手段正正是通過世界的紛爭。具體例子是第一次世界大戰以後，康德式的國際組織出現，那就是聯合國。當然，在這出現之前還有一件重大的事件發生，那就是俄國大革命。一般人比較注意到的是聯合國的誕生，對於俄國大革命很少處理，但是柄谷先生認為兩者不能分開討論，必須要一同處理，才能理解背後的理由。所以談及世界主義、讓一國通向和平發展，這個革命伴隨的後果，就是革命以後，其他國家會攻打該國。以明帝國為例子，對此有所意識，因此並非是口講的世界主義，而是要關注自國的強大。因此柄谷先生預言，以後會有兩種的革命，社會主義形態的革命，伴隨而來的是世界主義的大革命，一種是馬克思形態的革命，一種是康德形態的革命。而兩種形態的革命都能提到的，就是柄谷先生所說的D交換樣式。
Q：柄谷先生關於《資本論》的大部分討論，其實他的前設與方法基本上來自Marcel Mauss的《禮物論》，我們知道《禮物論》延伸出來的不止剛才柄谷先生提到的，發展成為交易，或者一種交易的完成，而同時我們知道在法國Bataille（按：Georges Bataille）與Nancy（按：Jean-Luc Nancy）將之發展為浪費的理論，其實這個浪費的定義在柄谷先生的討論裡面很少涉及。因此我想進一步問柄谷先生，如果繼續發展D研究的時候，浪費會不會是一個可行的出路？另外，柄谷先生剛才提出對康德的解讀不完全是理性的，會牽涉到非理性的戰爭，其實關於戰爭、死亡、慾望、情色的討論已經在Bataille的研究裡面大量出現，那麼Bataille的情色論或者他的主權至高無上原則的討論會是另一個可能性？這裡希望能多了解柄谷先生的理解。
A：Bataille談及的浪費，並非屬於原初的氏族社會，而是現今社會因為大量生產而來的浪費情況，與柄谷先生注視的早期社會的浪費可能有些不同。Bataille強調的是大眾消費社會，與柄谷先生剛才所提及的有所不同。Bataille的理論與柄谷先生所主張的理論是完全不同的，D這個理論更加簡單、更加modest。D樣式是B樣式更高次元的變化，這個變化對A是一種否定。
Q：我想追問一句。我想知道柄谷先生怎樣理解Bataille對於原始宗教的帶領？
A：柄谷先生認為Bataille的宗教理論是有錯誤的，他沒有怎樣參考過這個理論。他較為注重的並非大眾的消費社會，而是未開發社會的形態，那是一個非常艱苦的形態。如果要回歸一個如此艱苦的形態，更多人會覺得資本主義社會更加舒適。因為一般人認為C形態更會舒適，所以要進入D形態對似乎有一定困難。但是D並非單純回歸A，而是一種較高次元的回歸。我們一般見到的現今的宗教，其實不是D而是A，那是一種交換，我們求神希望得到庇佑，這種想法其實以往已經出現了，所以求神拜佛並非他想說的D的樣式。因此他提及的宗教，並非所有都是A的樣式，有時也具有D的樣式，但大部分宗教都與國家接觸，出現B這個形態，以基督教為例，其後成為了羅馬帝國的宗教。所以柄谷傾向不看這是基督教還是回教這些名號，而是宗教當中出現的不同交換樣式，才是宗教理論當中的重點。以共產主義為例，單從名稱未必能夠理解這些主義，要觀察它們的交換樣式，一個主義裡面可能有幾種不同的交換樣式。他認為中國將來有可能出現到D這個樣式，但是現今的中國仍然是B的形態。因為中國現在依然口裡宣稱自己是一個共產主義國家，內裡實際上已經不是共產主義或社會主義，而是B這種形態；因此你不用想他是甚麼主義，只要說你是用B交換樣式就可以了。