大至太空小至種子都執着管控的今日，安全儼然成為法則。「安全」名目繁多，法國哲學家葛霍（Frédéric Gros）近作《安全法則》（The Security Principle）追溯其概念史，指出安全定義幾經迭變，從古羅馬時泛指心安，經宗教重塑成烏托邦，到主權國家及其人民的利益保障，最後演化成當代控制型社會的基本邏輯。究竟「此心安處的吾鄉」是如何蛻變成一把「具震懾力的利劍」，「安全」的歧義又如何衍生出各種誤用？
追溯字根，「安全」（security）一詞源自拉丁文 securitas，用於描述心理狀態而非外在客觀情況，據斯多噶學派理解，意指安穩（tranquillitas）、靜休（quies）、寬宏（magnitudo），在愛比克泰德（Epictetus）的說法中──希臘文 ataraxia──則與自由（eleutheria）和漠然（apatheia）相關，由鍛煉自制力而來，所以西塞羅說「心安乃智者之福」（“Securitas autem proprium bonum sapientis est”）。修練心安之法因哲學流派而異，有強調保持質疑、自我抽離的懷疑論者，有主張中庸乃幸福之本的伊壁鳩魯（Epicurus），亦有注重磨練心理質素的斯多噶派，各派共通之處在於作為個人處世哲學，往往強調外間世界之不可測，難免要與威脅共存，但求臨危不亂處變不驚，即為幸福圓滿。簡言之，Security 是內在的、個人的、心理的概念，安全與否視乎個人修行，與外間無涉。
基督教重塑了安全的定義。斯多噶派提倡鍛煉自我，奧古斯丁則是呼籲拋棄自我，將希望與信心寄託於神，安全的概念由此出現神學轉向。官方教會漠視世俗，立場因而保守，相較之下，千禧派（Millenarianism）的安全觀建基於烏托邦想像，安全被定義為永恆至福、無憂無慮的終點──「人世間的絕對和諧狀態，暴力、傷害、仇恨一概不復存在」──帶有挑戰現世的潛能。冒起於公元二、三世紀基督徒被迫害最嚴重之時，千禧派相信經過千年生息期後，魔鬼將會為禍人間，災難過後緊接末日審判，完美世界降臨，屆時星似日照，月常圓滿，獅子茹素，人瑞還童；世間再無不公不義，長此沐浴在幸福中。不同於斯多噶派的解讀，千禧主義的安全觀擴及外在，執意掃除一切外界威脅，比起「心安」更似保障、承諾和烏托邦，立場亦更激進。千禧派理念此後啟發眾多宗教、社會乃至政治運動，葛霍按性質歸納出四種面向：
- 現世烏托邦（physical security of presence）：千禧派視耶路撒冷為聖城、耶穌重生之地、上帝「撫慰人心之所」（以賽亞書 66 章 12-13 節），作為安全概念的具像化，耶路撒冷象徵完成使命的成就感。十字軍固然是教會與領主野心的產物，但由兒童、牧人到農民的窮苦大眾之所以被吸引投身聖戰，乃出於對終極時刻──「歷史的第七日」──的渴望，期待早日脫離苦海，進入聖殿。
- 靈性烏托邦（security of the spirit）：十二世紀修士約雅斤（Joachim of Fiore）根據三位一體提出歷史的三個分期──聖父期（律法時代）、聖子期（新約時代）和聖靈期（至福時代），分別對應屈從、順服與自由。約雅斤預言一二六〇年即聖靈期之始，動盪過後新世界將誕生，聖靈充滿人心，一言一行皆由衷合乎神意，聖經可以拋諸腦後。約雅斤的理論啟發方濟各會等激進派摒棄教規甚至起義反對教會，亦被視為歷史終結論的濫觴。
- 平等烏托邦（security of equals）：十四至十六世紀間，不少修士從神學中的伊甸園獲得批判現實的理論資源，試圖帶社會「重返」原始狀態的平等與安逸，積極響應期間爆發的大小抗爭，例如鮑爾（John Ball）參與一三八一年英國農民叛亂、以宗教改革家胡斯之名號召的胡斯戰爭（Hussite Wars）、閔次爾（Thomas Müntzer）支持神聖羅馬帝國農民起義、重浸派（Anabaptist）的新耶路撒冷運動，盡皆帶有平等性質：鮑爾質問「亞當夏娃男耕女織之時，何來紳士？」重浸派廢除一切私有財產，閔次爾則是被恩格斯封為「第一個共產主義者」。
- 帝國烏托邦（security of empire）：中世紀流行眾多末代帝王的傳說，譬如六世紀拜占庭關於一統東西的希臘羅馬之王康斯汀（Constance），根據預言他將戰勝邪敵並令世界萬民改信基督，在耶路撒冷迎接最後審判。作為千禧派信仰的變體，明君帝國取代了基督王國成為人類的拯救者。由卡洛林王朝、神聖羅馬帝國乃至克倫威爾的第五王國派，都嘗試附會「普世王國」的形象，將己方塑造成復興耶教、太平盛世的天選之人。
主權國家的出現進一步改變了安全的涵義。主權國家的安全觀體現於三種人物：法官（司法治國）、士兵（國際政治權力）及警察（公共秩序）。司法保障（juridical security）與契約論息息相關，倡導者如史賓諾沙、霍布斯、盧梭與洛克均以安全保障為契約論的核心。契約論者之所以認同必須由公共組織保障生命、財產或秩序，源於對原始狀態（state of nature）的負面理解：霍布斯視之為戰爭狀態，洛克稱為「充滿敵對、惡意、暴力與共滅的狀態」，盧梭的說法是「最可怕的失序……無人得以安全」，史賓諾沙則認為人人各行其是必然導致戰爭。在哲學家的思想實驗中，缺乏律法約束的人類將無可避免墮落，原始狀態帶來的是「無用的自由、不穩的財產、不安的平等以及負面的交往」：自由因不受限制而變得脆弱，財產因欠缺保障而無法發展，平等建基於暴力而非善意，交往充滿敵意、猜疑與忌恨。與原始狀態相對的是自然規律（Laws of Nature），其體現為正義、公平、謙卑、善意等美德（霍布斯），彰顯天生自由平等（洛克）以及理性甚或神性（史賓諾沙）。國家的責任就在於以律法糾正原始狀態，實踐自然規律，亦即文明狀態（civil state）。在早期契約論者眼中，國家所提供的保障（security）不單限於生命存續，更關乎確立各式自由權利、平等公民身份、勞動成果所屬以及社會互助團結，因此由霍布斯到史賓諾沙都可歸類為自由主義者，提倡國家責任旨在全面保障權利，而為免遭受公權侵害，亦倡議公法體系及司法獨立限制政府權力。
主權國家之間的安全問題，又不同於國家之於民眾的保障，定義可縮窄為軍事安全。葛霍指出，二十世紀見證不同國際安全制度的興衰。「集體安全原則」（collective security principle）以協調主權國家維繫和平為目的，國際聯盟（League of Nations）和聯合國即為例子。一如國家保障個人四項基本政治權利，跨國組織亦高舉國家的自由（民族自決、政治獨立、主權承認）、財產（領土完整）、平等（一國一票）和團結（聯合協防），不過往往流於原則而未全面實現，甚至維繫安全亦告失敗。直至冷戰之前，歐洲通行古典現實主義的西伐利亞秩序：主權自由體現於宣戰權（jus ad bellum）；財產表現為純粹計算的國家利益；國家至上因而每國利益趨同、地位均等；按時勢所需拉攏盟友作勢力平衡。冷戰期間，兩大陣營及核子武器的出現扭轉了舊國際體系，小國失去自主權，敵友由美蘇劃分，勢力平衡原則演變成你爭我奪的勢力範圍擴張，而大殺傷武器將衝突限制於代理國，國家的主權不再由宣戰權定義，而是按「不可能被攻擊」的能力排序，唯有擁核國才享有政治獨立與國家安全。
國家安全的另一支柱是警察。葛霍區分出四種警政──一般性、政治性、極權性及控制性──並分析治安如何改變法治之下的安全概念。一般而言，法律界定並肯定自由，講求普遍適用，警務則旨在管控與限制自由，執法有其任意性。通過辨識不良份子、巡視監控以及投訴制度，警政達致保障公民生命財產的目的。政治性則強調維持公共秩序，時而被窄化為政權安全，在例外狀態（state of exception）之時更與法治保障相沖：國家安全高於所有自由，公共空間示威被視為侵佔國家財產，動用祕密警察針對異見份子，鼓勵社會譴責「公敵」，將人民訓練成輔警。相較於例外狀態，極權國家則以「動員」邏輯運作，無視法治並代之以意識形態。在偉大目標面前，個人自由變得無關痛癢，公私界線泯滅，人民必須奉獻一切，警務首要旨在促進運動而非維持秩序，所用方法因而偏離正常手段──未審先判、鼓吹舉報、強迫自白，皆為證明黨永遠是對的。契約論以保障人民福祉為基礎，警政論則以國家／政權／黨的安全為優先。理想情況之下，法官、士兵和警察互補所長，但前者往往被後兩者凌駕，今日在主權國家提起安全，已不再勾起早期契約論者所提倡的保障權利含意。
近年諸如食物安全、能源安全、網絡安全乃至人類安全（human security）說法大行其道，葛霍認為皆統屬於生物安全（biosecurity）。生物安全意在確保流程運行暢通，一如生命，其主體性又不同於過往論述：斯多噶式主體是智者與靈魂，千禧派追求原初世界的第一人，主權國家對應的是公民，而生物安全針對的則是生命體（living subject）、生物獨特性（biological individuality）和生命過程（flow of life）。按此特性，生物安全派生出三種手段：保護、控制及管導，做法挑戰了傳統的安全觀──不求內心安穩而講長期警戒；主權責任如軍事和警務皆可外判；公民身份地位處於不斷重估之中。
生物安全論的人類形象不似史賓諾沙式的能量體，而是脆弱易壞的「生物有限性」（biological finiteness），需要慎重保護。保護原則暗示外敵存在，不論是生物病毒抑或網絡病毒，皆有可能隨時爆發，全球化時代危機更無處不在，需要時刻預防。另一方面，受害者的形象促成「母儀政治」（mothering politics）以及弱勢關懷的冒起，聯合國提倡的「人類安全」即是一例。該概念主張為脆弱社群提供基本權利保障，包括生命安全、免於匱乏和恐懼的自由、全人發展的權利等，「安全」的適用對象再一次由主權國家轉移到人民身上，但並非源於一國契約，而是由國際干預。據《政府謀殺》（Death by Government）一書推算，二十世紀約有三千五百萬人直接遇害於國際戰爭，而死於本國政權之手的人則有一億七千萬之多，類此見解為世界警察的「義戰」大開綠燈；而人類安全缺乏明確邊界，由扶貧、普及教育到環保和反恐都在任務之列，亦有將危機定義無限擴闊之嫌，令世界永恆處於不安全狀態之中。
德勒茲曾揚言世界已由規訓社會（disciplinary society）蛻變成控制型社會（society of control）。範例之一，在於生命失去了匿名性。身體本身有獨特的生物特徵，可以作為控制所需的辨識工具。生物科技如基因探測和人臉辨識的普及，令人類在監控系統面前無所遁形，尤其經大數據與人工智能配合，其速度、準確度和分類效率不可同日而語。當每人有專屬的數據庫，人類就成為過去的囚徒。但與極權國家的集權管制不同，現代社會的控制偏向網絡化、參與式及私有制：當代人願意為日常生活方便而供出自己的位置、購物紀錄和社交圈子，通過平行而無限擴充的全球網絡互動，訊息反饋繼而促進系統的循環及多樣化。在千禧派全能科技烏托邦中，意外和災難將被系統一概剔除。保護與控制互為表裏：為了保護所以控制，為了控制所以保護。
管導（regulation）的邏輯是透過誘導方式維持系統的流動與平衡。權力向來有征服、合意、禁制和規訓四種模式，管導打破上述範式，在於其針對者不是主體而是現象。以調控出生率為例，有別於活生生的人民（people），人口（population）屬於不帶感情的概念範疇，自有其運作原理，相當於一種自然現象，管導僅僅負責提供誘因，推動、鼓勵或導向所欲結果，本質是純科學計算，政治意願的衝突就此化解於無形。自由主義正是一種管導思維：誘導慾望而非積極干預。弔詭的是，自由主義套用了生物安全的邏輯，認為市場一如人體，有其自我調節功能，不應窒礙系統流通，管導以協助市場暢通為先，出現阻滯方才介入──市場愈免於外在監管愈有效率，也愈安全。市場本身成為了安全的依歸，社會必須按市場安全而行動，一切價值皆由市場主宰。
身為傅柯弟子，葛霍的系譜式寫作野心十足，企圖用安全概念總括人類歷史的動力，然而過度順滑的敍事往往是過度刪節的結果。讀者會問：為甚麼希臘羅馬一章要以斯多噶一類個人哲學為代表？古希臘城邦連年征戰，很難想像人民不求平安但求心安，從柏拉圖在《理想國》強調城邦守衛之重要，甚至不惜破壞良善風俗倡議青年男女裸體集訓，可見古希臘人早有「城邦安全」概念，此一思想脈絡卻從缺於葛霍的系譜上。而思想史必須是半部社會史，歷史學者需要解釋思潮的背景由來，《安全法則》的論述幾乎不見社會成因，單講概念與概念之間的邏輯關係，不提社會與概念之間的生成現象，史上對安全的各種解讀似乎都是無端突然發生。但撇除穿鑿附會的嫌疑，葛霍旁徵博引的描述甚具參考價值，特別是重新發掘早期契約論哲學家的自由主義本質，以及對當代生物安全應用與濫用的批判。書末引用班雅明警句「維持原狀，即為災難」，指出當系統（國家／市場）以自我存續為至高目標，不惜一切「如常」，安全本身就變成了災難。《安全法則》不可不謂切中時代精神。